Türk Milliyetçiliğinin Apolitik ve Asosyolojik Bir Eleştirisi Olarak Türklük Sözleşmesi
İlker Cörüt’ün bu yazısı, ilk defa Mayıs 2018’de Emek ve Adalet Platformu’nun internet sitesinde yayınlanmıştır.
“Anti-otoriter düşünce ve yaklaşım bugün bağlamsızlıkla maluldür” (Ağırnaslı 2013: 135).
Barış akademisyeni Barış Ünlü’nün son üç dört yıl içinde çeşitli akademik-teorik dergilerde yayımlanan ve ilk yayınlandığı zamanlarda da pek çok tartışmayı tetikleyen makalelerini geliştirerek yazdığı Türklük Sözleşmesi: Oluşumu, İşleyişi ve Krizi başlıklı kitabı Dipnot Yayınları tarafından geçtiğimiz günlerde basıldı. Ünlü’nün çalışması, önce niteliği ve eleştirelliği, sonra da içinde bulunduğumuz Türk milliyetçiliğiyle tanımlı konjonktürün olağanüstülüğü nedeniyle büyük bir ilgiye ve beğeniye mazhar oldu; kitap kısa sürede ikinci baskısını yaptı ve argümanları hızla dolaşıma girdi.
Bu yazıda Türklük Sözleşmesi’nin kapsamlı ve bütüncül bir değerlendirmesine girişmeyeceğim; daha ziyade, kitabın temel argümanına, bu argümana yol veren mantık yürütme biçimine ve nihayetinde argümanın ima ettiği siyasete/siyasetsizliğe dair kısa bir tartışma yapacağım.
Türklük Sözleşmesi’nin Argümanı
Barış Ünlü, Türk ulusal gerçekliğinin, maddeleri yazılı olmamakla birlikte Türkler tarafından içselleştirilmiş bir sözleşme tarafından yapılandırıldığını ileri sürmektedir. Ünlü’ye göre bu sözleşme şu üç maddeden oluşur:
Birinci maddeye göre, Türkiye’de imtiyazlı ve güvenli yaşayabilmek, toplumsal hiyerarşide üst katmanlara çıkabilmek ya da çıkabilme potansiyelini sürdürebilmek için Müslüman ve Türk olmak gerekmektedir. İkinci maddeye göre, Osmanlı ve Türkiye’de Gayrimüslimlere yapılanlar (tehcir, katliam, soykırım, gasp, ırkçılık, ayrımcılık, vb.) hakkında doğruyu söylemek, bu gruplarla duygudaşlık kurmak ve bu gruplar lehine siyaset yapmak kesinlikle yasaktır. Üçüncü maddeye göre ise, Türkleşmeye direnen Müslüman gruplara, özellikle de buna kararlı ve güçlü bir şekilde direnebilmiş Kürtlere yapılanlar hakkında doğruyu söylemek, onlarla duygudaşlık kurmak ve onlar lehine siyaset yapmak kesinlikle yasaktır (2018:14-15).
Sözleşmeye uyanlar ve Türk olmayı kabul edenler ödüllendirilir ve çeşitli imkânlardan yararlanma ayrıcalığına kavuşurlarken, sözleşmeye uymayanlar ve Türk olmakta direnenler ağır şekillerde cezalandırılır. En başta devletin, fakat ayrıca sivil kurumların ve bireylerin de takipçisi ve denetçisi olduğu bu sözleşme Türklüğü bir norm olarak inşa eder. İdeal Türk, sözleşmeyi bir sözleşme olarak unutup bir hakikat olarak yaşayan, yani sözleşmenin maddelerini kendi düşünsel ve bedensel varoluşunun prensipleri haline getirmiş kişidir. Türklük ise Türk’ün kendi normallik ve tamlığına duyduğu güvenin ürettiği varoluşun bütününe işaret eder. Ünlü, en evrenselci perspektifi benimseyen Türklerin dahi Türk oldukları oranda evrenselci perspektiflerinin Türklükleri tarafından gölgelendiğini vurgular.
Beyazlık Çalışmaları’nın teorik çerçevesini ve argümanlarını benimseyen Ünlü, Türklüğün biri pozitif, diğeri negatif olmak üzere iki hali olduğunu söyler. Pozitif haliyle Türklük Türk’ün ürettiği bilme, algılama, duygulanma, eyleme biçimlerinden oluşur. Barış Ünlü’ye göre, Türklük Sözleşmesi için daha hayati olan kendisinin Türklüğün negatif hali olarak tanımladığı Türklük performansına tekabül eden bilmeme, algılamama, duygulanmama, eylememe halleridir. Türklüğün pozitif halleri, Kürtlerin ve gayrimüslimlerin gerçekliği ve acıları karşısındaki bilgisizlik ve kayıtsızlık üzerine kuruludur. Türk, Kürtlere ve gayrimüslimlere uyguladığı şiddetin bilgisini bir kere edinirse normallik olarak kutsadığı kendi pozitif varoluşunun bir şiddet ürünü olduğu gerçeğiyle de yüzleşecek ve kendini üretmekte bir kriz yaşayacaktır. Ünlü’ye göre, Kürt hareketinin mücadelesinin geldiği aşama ve Ermenilerin soykırımın tanınması talebinin gücü hâlihazırda Türklüğü bir krize sürüklemektedir, zira Türklüğün Kürtlük ve Ermenilik bahsindeki bilinçli cehaletini sürdürebilmesinin koşulları hızla ortadan kalkmaktadır.
Argümanın Varsayım ve İçerimleri
Türkçede “lık-lik” eki, İngilizcede “-ness” soneki genellikle var olma hallerine, durumlarına, biçimlerine, mekânlarına işaret etmek üzere kullanılır. “Beyazlık” (Whiteness) dediğimizde Beyaz Adam’ın var olma haline ya da hallerine göndermede bulunuruz. Bu var olma halleri kategorik olarak ırkçıdır. Ten rengi üzerinden tanımlanabilecek/konumlanabilecek/ sınıflandırılabilecek kadar içeriksizleşmiş ve değersizleşmiş duygulanma/duygulanmama, bilme/ bilmeme, algılama/algılamama halleri, açıktır ki, bu ten rengini belirli imtiyazların ve ayrıcalıkların göstergesi olarak kuran var olma hali ya da halleridir. Irkçı olmayan, “bambaşka türden” bir Beyazlık tahayyül etmek mümkün değildir. Ya da: Irkçı olmayan, “bambaşka türden” bir Beyazlığı artık Beyazlık üzerinden tanımlamaya ve anlamaya çalışmak nafile bir iştir. Zira Beyazlık kategorik olarak Siyahlığı çağırmak durumundadır.
Keza Türklük dediğimizde de Türk’ün var olma haline/hallerine göndermede bulunuruz. Peki, bu hal/haller, kaçınılmaz olarak, belirli imtiyazları ve ayrıcalıkları, belirli dışlanmaları ve eşitsizlikleri doğallaştıran duygulanma/duygulanmama, bilme/bilmeme, algılama/algılamama hallerine mi işaret etmektedir? Barış Ünlü bu soruya “evet” cevabı vermektedir. Her ne kadar Beyazlık biyolojik ve Türklük etnik bir farka da işaret etse, Ünlü’ye göre her iki farklılığın işleyişinde aynı mekanizma iş başındadır: Bir tikel, kendisini ayrıcalıklı kılan maddi toplumsal-siyasi gerçekliğin prensiplerini içselleştirir ve dolayısıyla kendisini var ettiği her hal ve an kaçınılmaz olarak, kendiliğinden, adeta bilinçdışı biçimlerde bu hiyerarşik-ayrımcı toplumsal maddi gerçekliğin yeniden-üretim dinamikleri olarak işler. Barış Ünlü’nün Türklük tanımına bakalım:
Türklüğü etnisite, vatandaşlık, ulusal kimlik veya ideolojik aidiyet olarak ele almıyorum. Benim kavramsallaştırdığım şekliyle Türklük, Türklerin büyük çoğunluğunda gözlemlenebilen, farklı toplumsal sınıflara ve ideolojik aidiyetlere göre farklılaşsa da, sınıflar-üstü ve ideolojiler-üstü ortaklıklar ve benzerlikler gösteren, belli görme, duyma, algılama, bilgilenme, ilgilenme, duygulanma, tavır alma halleri ve biçimleridir. Bireylerin kendilerine ve benliklerine özgü olduğunu düşündükleri ve sağladığı düşünsel konfor nedeniyle öyle düşünmek istedikleri bu hal ve biçimlerin, aslında o bireylerin etno-dinsel pozisyonlarıyla ilişki içinde oluştuğunu; dolayısıyla genel tarihsel, toplumsal ve etno-dinsel yapının birer ürünü olduklarını iddia edeceğim (2018: 13).
Barış Ünlü’ye göre Türk, Türk ulusal gerçekliğinin, Türk ulusal gerçekliği de gayrimüslimleri ve Türk olmayan Müslümanları, özellikle Kürtleri dışlayan Türklük sözleşmesinin ürünüdür. Türk açıktan Türklük sözleşmesinin maddelerini savunmadığı zamanlarda dahi bu sözleşmeye bağlı olmaktan kurtulamamaktadır. Zira sözleşmenin kurduğu ayrımcı ve tahakkümcü gerçekliği, kendi bedeni, dili, duyguları, zihniyetinde cisimleştirmekte ve dolayısıyla gündelik failliği boyunca o gerçeği yeniden ve yeniden üretmektedir.
Bu Türklük kavrayışı bütünüyle Beyazlık Çalışmaları’nın Beyaz kavrayışı ve eleştirisince belirlenmektedir; Barış Ünlü Beyaz Adam’ın yerine Türk’ü koymaktadır. Ne var ki Türklüğü Beyazlık olarak çalışmak için, Beyaz gördüğünüz yere Türk koymak yeterli olmayacaktır; Türklüğün de, bu yerine koyma işlemine hazır edilmek üzere tanımlanması gereklidir. Türklük bir etnisitenin kendi ayrıcalıklı konumunu doğallaştıran bilme/bilmeme, duygulanma/duygulanmama hallerini üreten bir habitus olarak koyutlandığında bu tanımlama işlemi de tamamlanmış ve Türklük artık Beyazlık Çalışmaları’nın kavram setiyle çalışılabilir bir nesne olarak hazır edilmiş olur. Bu Türklük kavrayışının ve eleştirisinin siyasal içerimleri ve önerisi açıktır:
1) Irkçı olmayan, bambaşka türden bir Beyazlık kategorik olarak nasıl tahayyül edilemezse, dışlayıcı ve ayrımcı olmayan bir Türklük de aynı biçimde tahayyül edilemez.
2) Dolayısıyla Türklüğümüzle yüzleşmemiz ve tıpkı Beyazlığıyla hakkıyla yüzleşen bir Beyaz nasıl Beyazlığını terk ediyorsa bizim de öyle Türklüğümüzü terk etmemiz gerekir. Bir başka deyişle, Türklüğümüzü, “Türklüğünü önemsemeyen, Türklüğü benliğinin ve kimliğinin kayda değer bir bileşeni olarak görmeyen ve Türklüğüyle gururlanmayan birinin Türk”lüğüne (Ünlü 2018:8), yani içine doğulan siyaset öncesi bir kültürel doğallık, aleladelik olarak etnisiteye indirgeyerek siyaset-dışılaştırmalı ve özel alana itmeliyiz. Nasıl ki Beyazlık gücün ve maddi kaynaklarının dağılımını etkilemeyen salt bir biyolojik farka indirgendiğinde artık Beyazlık olarak anlaşılamayacaksa, siyaset öncesi bir kültürel doğallık olarak etnisiteye indirgenmiş bu Türklüğün de artık Türklük olarak görülemeyeceği açıktır.
Argümanın Eleştirisi
Beyazlık Çalışmaları’nı takip ederek Beyazlık ve Türklük arasında bir paralellik kurmak, Türklüğün/Türklüklerin de, tıpkı Beyazlık gibi, kendini doğallaştıran ve dolayısıyla imtiyazlı konumunu görünmez kılan bir iktidar mevkii olduğunu gözler önüne sermek için işlevsel bir teorik işlem olarak görülebilir. Fakat bu teorik işlem, Beyazlık Çalışmaları’nın derslerini olduğu gibi ithal etmek ve Beyaz Adam’ın yerine Türk’ü koymaktan ibaret kalacaksa, Beyazlık ve Türklük arasında kurulan paralelliğin gözler önüne serdiğinden fazlasını gözler önünden kaçırdığını söylemek durumunda kalırız.
Barış Ünlü, Beyazlık Çalışmaları’nın Beyazlık tanımından öykünerek Türklüğü “farklı toplumsal sınıflara ve ideolojik aidiyetlere göre farklılaşsa da, sınıflar-üstü ve ideolojiler-üstü ortaklıklar ve benzerlikler gösteren, belli görme, duyma, algılama, bilgilenme, ilgilenme, duygulanma, tavır alma halleri ve biçimleri” olarak tanımlamaktadır. Dolayısıyla Türklüğe bu ideolojik ve sınıfsal farklılıklar boyunca kendi tutarlılığı ve kimliğini koruyacağı bir öz atfetmektedir. Evet, Beyazlığa ideolojik ve sınıfsal farklılıklar boyunca kendi tutarlılığını muhafaza edip ve yeniden üretebileceği bir öz atfetmek mümkündür: Beyazlık özsel olarak, tanım itibariyle ırkçıdır (Ya da: “Irkçı Beyazlık”taki “ırkçı” gereksizdir). Dolayısıyla Beyazlığa ilişik bu ırkçılık Beyazlığı farklı sınıfsal ve ideolojik konumlarda zorunlu olarak takip edecektir. Peki, Barış Ünlü Türklüğün ideolojik ve sınıfsal farklılıklar boyunca kendi tutarlılığı ve kimliğini korumasını güvenceleyen özünü nasıl tanımlamaktadır? Barış Ünlü’nün Türklüğe atfettiği bu öz Türk milliyetçiliğidir. Başka bir deyişle, Ünlü Türklüğü Türk milliyetçiliğiyle özdeşleştirmektedir. Burada sorulması gereken soru şudur: Türklükle Türk milliyetçiliği arasında Beyazlığı ırkçılığa bağlayan mantıksal zorunluluğun bir benzerini varsaymak mümkün müdür?
Yukarıdaki soruyu başka şekillerde de sormak mümkündür. Neden Türklüğü habitusa, Türk ulusal gerçekliğinin yeniden üretim dinamiklerine indirgiyoruz da, Türklüğü bu yeniden üretimin çelişkileri boyunca takip etmiyoruz, neden bu yeniden-üretim etkinliği boyunca ortaya çıkan kontrol edilemez olasılıklar ve alternatifler üzerine düşünmeye çalışmıyoruz? Marx’ın (1978:432) sermayenin bir ilişki biçimi olarak tarihselliğine işaret etmek üzere sermayenin bünyevi öğeleri olan para ve metada dahi sermayeyi kendiliğinden çağıran bir zorunluluğun içkin olmadığının altını çizdiğini hatırlayalım ve devam edelim: Türk her durumda, zorunlu olarak Türk milliyetçiliğini gerektirir mi/çağırır mı? Eğer Türk milliyetçiliğinin Türk’ü olası Türklerden sadece biri ise, Türklük kavramını, Türk’ün olası bütün var olma hallerini, Türk milliyetçiliğinin Türklüğüne indirgeme hakkını nereden alıyoruz?
Barış Ünlü, Türk, Türk milliyetçiliği tarafından, yani Türklük Sözleşmesi tarafından yaratıldığı için Türklük hallerinin de doğal olarak sözleşme maddeleri tarafından ya da sözleşmenin en büyük garantörü olan Türk devleti tarafından belirlendiğini varsayar. (Türk bireyinin birey olarak sahip olduğu bütün öznelliğin Türklük sözleşmesi tarafından belirlendiğini iddia etmez. Ama Türk bireyinin Türk olduğu oranda Türklük sözleşmesi tarafından belirlendiğini iddia eder. Yani Türklük sözleşmesinin Türklüğü dışında başka bir Türklük tanımaz). Bu varsayım Türklüğe dair apolitik ve bu apolitizme ilişik asosyolojik bir kavrayışın neticesidir.
Türklüğün Türk milliyetçiliği tarafından bütünüyle belirlendiğine dair bu üstü örtük varsayım apolitiktir, zira Türk milliyetçisi olmayan bir Türklüğün imkânları tartışmasını açmayı imkânsızlaştırır. Türklük Sözleşmesi’nin 5. Bölüm’ünün başlığının “Türklük Krizi” olması yanıltıcı olmasın. Zira “Türklüğün Krizi” başlığı altında yürütülen tartışma aslında Türk milliyetçiliğinin (Türklük Sözleşmesi’nin) ve onun Türk öznesinin Kürt ve Ermeni meseleleri karşısındaki inkârcı tutumunun sürdürülemez olduğu üzerineyken, Barış Ünlü Türk milliyetçiliğinin Türk’ü dışında başka bir Türk tanımadığından, yaşanılan şeyin Türk milliyetçiliğinin krizi olduğu tespitini yapamaz ve bu krizin sonunda Türklüğün alternatif ideolojik eklemlenmelere açık olabileceği ihtimalini dikkate almaz. Ünlü, Türklüğü iktidarla o kadar özdeşleştirir ki, Türklüğün kendi içinde, “pozitif halleri” içinde kriz dinamikleri üretebileceğini akla getirmez ve Türklüğün krizini ancak Türklüğün “negatif hallerinin”, kendi dışarısıyla ilişkisinin, yani Kürtlere ve Ermenilere yönelik bilgisizliğinin sürdürülemezliği üzerinden anlar. Türklüğün, Türkleri “Türk” olarak ezebileceği ve Türklerin “Türk” olarak muhalefet edebileceği Barış Ünlü’nün teorik çerçevesi içinde düşünebilir değildir (zira Ünlü, Türklüğü farklı ve çatışan tahayyüllere açık bir ulusal kimlik olarak görmek yerine ya siyasal-öncesi bir etnik-kültürel farka ya tahakkümcü bir habitusa ama her durumda bir sabitliğe indirgemektedir). Dolayısıyla Türklüğün kendi krizine cevabı bahsinde yürüttüğü tartışma, ulusalcı ve Türk-İslam sentezci formlarında Türk milliyetçiliğinin verdiği tepkilerin özeti ve analizini sunmanın ötesine geçemez. Bizlere önerebildiği Türklüğümüzle onu terk etmek üzere yüzleşecek bir entelektüel tavır almakla sınırlıdır: Nitekim Türklük Sözleşmesi’nin idolü İsmail Beşikçi’dir.[1] Barış Ünlü, Türklük ve Türklük sözleşmesi arasındaki belirleme ilişkisinin zaaflarına, zayıflıklarına ve bu zaaf ve zayıflıkların alternatif Türklük siyasetlerine zemin olup olamayacağı sorusuna odaklanmaz; bu zaaflar üzerine düşündüğü ya da düşünmek istediğine dair bir ipucunu Türklük Sözleşmesi’nde bulmak mümkün değildir (Ünlü’nün, Türklüğü Türk milliyetçiliğinin Türklüğüyle sorgusuz sualsiz özdeşleştirmesine bakılınca Ünlü’nün Türklük Sözleşmesi olarak tanımladığı gerçeği Türk milliyetçiliğinin hegemonyası olarak tanımlamanın daha doğru olduğu ortaya çıkar. Zira Ünlü Türk milliyetçiliğinin hegemonyasına çok sert eleştiriler yöneltirken dahi Türklüğü Türk milliyetçiliğinden ayrı düşünemez, dolayısıyla Türk milliyetçiliğinin Türklük hakkında anlattığı hikâyeyi tersten de olsa onaylar ve hegemonyanın içinde kalmasa da hegemonyanın yeniden üretimine katkıda bulunmuş olur).
Bu varsayım aynı zamanda ve apolitizminin doğal bir sonucu olarak asosyolojiktir, zira “devletin inşa nesnesi ve projesi olarak Türklük” paradigmasından kopamaz. Doğru, Barış Ünlü Türklüğün devlet eliyle dayatılan bir egemen ideolojiye ya da devlet zoruyla dayatılan bir kimliğe indirgenmesine açıkça karşı çıkar. Ama bu karşı çıkış “devletin inşa nesnesi ve projesi olarak Türklük” paradigmasından kopuş yönünde değil, tersine, bu paradigmayı tamamlamak yönünde ilerler. Türklüğün sadece egemen bir dayatmanın sonucu olarak değil, aynı zamanda Türk ulusal maddi gerçekliğinin gündelik işleyişi ve bu gerçekliğin prensiplerini içselleştirmiş habitusların kendiliğinden pratiklerinin ürünü olduğunu ileri sürünce daha sosyolojik bir argüman yapılmış olunmuyor. Aksine, Barış Ünlü’nün yaptığı şey, Türklük Sözleşmesi’nin ideolojisi Türk milliyetçiliğine ve garantörü Türk ulus-devletine, Türk ulusal maddi gerçekliğini ve bu gerçeklikte köklenen Türklükleri bütünüyle belirleyecek bir kapasite atfetmekten ibaret. Türk’ün Türk olarak sahip olduğu öznelik kapasitesini Türk milliyetçiliğini şu veya bu toplumsallıklar ve kurumlar vasıtasıyla yeniden ve yeniden üretmekle sınırladığı ölçüde Türklük Sözleşmesi Althusser’in İdeolojik Devlet Aygıtları’nın iyi bir Türkiye uyarlaması olmanın ötesine ne yazık ki geçemiyor.
Homi Bhabha’nın (1990) ulusun performatif ve pedagojik boyutları arasında yaptığı ayrım Barış Ünlü’nün üstünü kapattığı tartışmayı açmak ve derinleştirmek açısından verimli bir mecra sunmaktadır. Bhabha’ya göre milliyetçiliğin ulusu, telifi mümkün olmayan iki zamansallığın içinde var olur, bu iki zamansallık tarafından çekiştirilir ve dolayısıyla bir yarılmayla maluldür. Bu zamansallıklardan biri ulusu kendini oluşturan öğelerin çoğul ve çatışan tarihlerinden soyutlayarak onu temsil edilebilir bir teklik, kadim bir geleneksel-kültürel öz, “a priori tarihsel bir varlık” (1990: 299) olarak geçmiş-bugün-yarın doğrusallığı içinde evrilen bir nesne olarak kuran pedagojik tarihsel anlatının zamansallığıdır. Öte yandan, ulusu pedagojik tarihsel anlatının zamansallığına bütünüyle tabi kılarak nesneleştirmek de mümkün değildir. Zira bu nesneleştirmenin-tektipleştirmenin bugünde-şimdide vuku bulabilmesi için ulusun bir özne olarak sahneye çıkması ve pedagojik anlatının ortaya koyduğu senaryodaki rolünü icra ederek kendi kendini nesneleştirmesi gerekir. Gelgelelim ulusun sahneye çıkması, ulusun marjında (kenarında köşesinde) yer alanların, öznelliği pedagojik anlatı tarafından tüketilmemiş olanların da sahne alması ve pedagojik anlatıdan dışlanan çoğul ve çatışan tarihlerin senaryonun icrasına dahil olması demektir (1990: 299). Senaryo asla yazıldığı gibi icra edilemez, olay örgüsü bozulur, senaryo bütünlüğünü kaybeder.
Bir başka deyişle, Türklük uluslaştığında, farklı tarihselliklerden çok sayıda etnik, sınıfsal, coğrafi aktör tarafından gündelik düzeyde tatbik edilen bir kitle gerçeği haline geldiğinde merkezsizleşerek bir inşa nesnesi olmaktan çıkar ve devletin, onun ideolojik aygıtlarının (ve hatta habitusların) kontrolü altına alamayacağı çok boyutlu bir sosyolojik nesnelliğe dönüşür. Her ne kadar milliyetçiliğin pedagojik tarihsel anlatısı devletin kurumsal imkânlarına dayanarak ulusal öğeleri kendi anlamlandırma zincirine hapsetmeye çalışsa da, çoğu zaman, sıradan insanlar gündelik gaileleri içinde ulusal öğeleri küçük, yerel anlamlandırma zincirlerinin parçası haline getirirler. Bir diğer deyişle, Meltem Ahıska’nın sol-liberalizmin Kemalizm eleştirilerini eleştirirken vurguladığı gibi (2010: 11-14), ulus asla ulus inşacılarının öznel niyetlerine ve tasarımlarına indirgenemeyecek, çoklu-belirlenmiş bir nesnelliktir. Bu kitleselleşmeye eşlik eden merkezsizleşme süreci içinde ulusal öğeler kökensel olarak parçası oldukları milliyetçilikten bağımsızlaşarak Chantal Mouffe’un (1979) kendi Gramsci yorumunda ileri sürdüğü gibi her hegemonik girişimin hegemonik olma çabası içinde meşrebince yeniden eklemlemek zorunda kaldığı “milletin değerleri”ne dönüşür. Bir başka ifadeyle, ulusal simgeleri, törenleri, kültürel öğeleri, kuralları, kurumları kendiliğinden milliyetçi pedagojinin tarihsel anlatısına bağlayan bir zorunluluk yoktur. Dolayısıyla, ulusun simgelerini taşıyanların, törenlerini icra edenlerin, kültürünü yaşayanların, kurallarını uygulayanların, kurumlarını kullananların ulusal öğelere atfedilen ulusal öze ve bu özün tarihine dair bütünsel bir kavrayışa ve onaya doğal olarak sahip olmaları gerektiği gibi bir iddiada da bulunulamaz. Örneğin, bayraklar ve flamalarla süslenmiş ilkokul salonlarında düzenlenen şiirli, marşlı, danslı 23 Nisan törenleriyle devletin başlıca muradı TBMM’nin açılışı ve bunun Türk ulusu için tarihsel önemini yeni nesillere kavratmaktır. Oysa aynı gösteri, çocuğu gösteride görev alan bir anne baba için güzel bir aile hatırasıdır, çocuk için kimin daha iyi dans edeceği ya da şiir okuyacağına dair sınıf-içi rekabetin bir parçasıdır, gösteriyi hazırlayan öğretmenler için müdür, protokol ve aileler nezdindeki itibara dair bir meseledir, törenlerde görev almayan ama izleyici olarak okulda bulunmak zorunda olan öğrenciler için hafta sonu okula gitmelerine neden olan can sıkıcı bir şeydir. Ya da, dağda çatışmaya hazır bir Türk askeri sadece ideolojik doktrinasyonla mı motive olmaktadır? Geçenlerde “şehit” olan badisinin intikamını almak, kendi köyünde kasabasında bir yerel kahraman muamelesi görmek ve “adam yerine konmak”, düğün ve evlilik harcamaları için ihtiyaç duyduğu parayı en kısa sürede biriktirmek gibi gayet gündelik duygular ve çıkarlarla harekete geçtiği nasıl göz ardı edilebilir?
Barış Ünlü’nün perspektifi, Türklüğün küçük hikâyelerimizin ve gündelikliğimizin bir parçası haline gelişiyle, yani Türklüğün kendini doğallaştırmasıyla sınırlıdır. Bir başka deyişle, Ünlü’nün perspektifi Türk milliyetçiliğinin pedagojik boyutunun eleştirisiyle sınırlıdır. (Açıklığa kavuşmuş olmalıdır ki, burada Ünlü’ye yöneltilen eleştirinin temel sorusu “neden Türklüğe dair her şeyi çalışmadın” değil, neden “Türklüğü Türk milliyetçiliğine ya da aynı anlama gelmek üzere pedagojik şiddete indirgedin”dir). Evet, Türklüğün küçük hikâyelerimizin ve gündelikliğimizin ya da aynı anlama gelmek üzere habitusumuzun bir parçası haline dönüşerek kendini doğallaştırdığı ve bu doğallaşmanın sembolik ve fiziksel şiddetler ürettiği doğrudur; bu bir açıdan Türk milliyetçiliğinin, Türklük Sözleşmesi’nin zaferi olarak da görülebilir. Fakat Türklük Sözleşmesi’nin, yani Türk milliyetçiliğinin Türklük anlatısının küçük hikâyelerimizin bir parçası haline geldiği süreç aynı zamanda bu anlatının bütünlüğünün çözüldüğü, Türklüğün öğelerinin kitlelere mâl olduğu ve ulusal-popüler öğelere dönüşerek türlü türlü arzu ve talebin ifadesi olmak üzere eklemlenmeye hazır hale gelerek merkezsizleştiği bir süreçtir de. Bu sürecin sonunda Türklük, Türklüğün öğeleri ve sembolleri, siyasal alanın kendisi ve zemini haline gelmiştir.
Anlattığımız hikâye sadece Türklüğün hikâyesi de değildir. Gramsci ve hegemonya üzerine yazdığı makalede Chantal Mouffe (1979:194-195), siyasetin herhangi bir sınıfsal aidiyeti olmayan, geniş kitlelere mâl olmuş “ulusal-popüler ideolojik öğeleri” hegemonik bir ilke etrafında eklemleme mücadelesi üzerinden cereyan ettiğini anlatır. Siyaset aslında ulusu ve ulusallığı yeniden ve yeniden tanımlamak üzerinden girişilen hegemonik mücadelelerden başka bir şey değildir; ulus üzerinde siyasetin vuku bulduğu zemindir.
Türk Milliyetçisi Olmayan Türklükler
Dolayısıyla Türklüğün öğe ve sembollerinden oluşan bir söylemin ya da “Türk milleti” adına hareket eden bir kişinin ya da grubun kaçınılmaz olarak Türk milliyetçiliği üreteceğini söylemenin hiçbir temeli olamaz. İstiklal Marşı’yla, elde bayrak HES yapımına, yayla yollarına, maden ocaklarına karşı çıkanlar; “şeker fabrikası vatandır vatan satılamaz” diye haykıranlar; elinde Türk bayrağıyla Gezi’de bir Kürt genciyle diyalog ve anlaşma çabası içinde olan genç; asker-polis cenazelerinde hakkını devlete-millete helal etmeyen analar, babalar, kardeşler; biber gazını esnafın üzerine sıkmamak için direten ve amirinin itip kaktığı çevik kuvvet polisi[2]; Demirtaş’ın söylemlerini heyecanla takip eden, hatta HDP’ye oy da veren ama kendini HDP’de hissedemeyen Türk, Türk ulus-devletinin dinsel organizasyonu Diyanet’in memuru olan ama polisten kaçan yaralı göstericilere cami kapısını açan imam, Sivas katliamını elinde Atatürk resimleriyle protesto eden Alevi dede ve ne yazık ki bizim radarlarımız yeterince açık olmadığından ya da yeterince kamusallaşmadığı için kayda alamadığımız belki sayısız benzeri pratiğin failleri en azından bu pratikleri boyunca milliyetçi olmayan başka bir Türklük icra ediyor değiller midir? Çevreci Türk direnişçilerin ve “şeker fabrikası vatandır vatan satılamaz” diye haykıranların somut, elle dokunulur, gözle görülür yaşam alanları olan “vatan” ile Türk milliyetçisinin soyut, bölünemez “vatan”ı nasıl birbirine özdeş kabul edilebilir? Gezi’de Kürt genciyle dostça tartışan, yan yana dövüşen Türk gencinin elindeki Türk bayrağı Afrin’de sallanan Türk bayrağıyla aynı mıdır? Alevi dedenin elindeki ya da cemevinin duvarındaki Atatürk resmi Dersim 1938’e onay olarak nasıl okunabilir? Halkının üzerine gaz sıkmamak için devletinin talimatına direnebilen çevik kuvvet polisinin sivil-halkçı Türklüğü “kahraman Türk polisi”nin devletlû Türklüğüyle bir midir? Bu tek tek Türklük pratiklerinde görmemiz gereken şey, herhalde bu pratiklerin faillerinin “henüz” Kürtler ve Ermeniler konusunda seslerini yükseltmedikleri için ya da “hâlâ” Türklüğün sembollerini kullanıyor oldukları için Türklük Sözleşmesi’ne riayet ediyor ve dolayısıyla Türk milliyetçiliğini yeniden-üretiyor oldukları değil,[3] icra edilen Türklüklerin radikal potansiyelini açığa çıkaracak bir siyasal perspektifin henüz yokluğu olsa gerek (dolayısıyla, “Türk milliyetçiliğinin Türklüğünün” ne menem bir şey olduğunu ortaya koymak için bu Türklüğün gündelik şiddetine maruz kalan Kürtler ve gayrimüslimlerle sınırlı bir etnografi yeterli olabilir, ama bir “Türklük” etnografisi “Türk milliyetçiliğinin Türklüğü”nün etnografisinden fazlası olmalı ve yukarıdakine benzer örnekleri de araştırma kapsamı içine almalıdır).
Bu Türklük pratiklerinin hiçbiri Barış Ünlü’nün anlattığı Türklüklere benzemez. Peki, neden Barış Ünlü bu alternatif Türklükleri görememekte ve Türklüğü bir kalemde Türk milliyetçiliğinin Türklüğüne indirgemektedir? Bu apolitik Türklük eleştirisinin zemini nedir? Çünkü Barış Ünlü Türklüğe bu alternatif Türklükleri fark edebileceği bir yerden bakmamaktadır. Ünlü, Türklük eleştirisi sırasında Kürt ve Ermeni ile özdeşlik kurmaktadır. Bunu “Kürtçü” ya da “Ermenici” olduğu için değil, “Hepimiz Ermeniyiz”, “Hepimiz Kürdüz” söyleminin antagonizmayla özdeşleşen evrenselci jestini entelektüel ve politik olarak sahiplendiği için yapmaktadır. Burada Barış Ünlü’ye yöneltilecek eleştiri aslında “Hepimiz Ermeniyiz”, “Hepimiz Kürdüz”cülüğü bir siyasal ilke seviyesine çıkaranlara yöneltilmesi gereken eleştiridir: Burada problemli olan, antagonizmayla özdeşleşme jestinin evrenselciliği değil, “Hepimizciliğin” bu evrenselci jesti etik ve estetik bir duruş olmanın ötesine taşıyıp siyasallaştıramaması, radikalleştirememesidir. Demem o ki, toplumun (Türk milliyetçiliğinin Türklüğünün) kendi imkânsızlığını bastırmak ve tutarlılığını-bütünlüğünü sağlamak üzere “düşman” formunda dışsallaştırdığı antagonizmayla bu “düşmanlar” üzerinden özdeşleşme çabası başarısız olmaya mahkûmdur ve düşmanlaştırma siyasetinin kurbanlarıyla, en anlamlı ve net biçimde İsmail Beşikçi örneğinde ve son olarak Barış Akademisyenlerinde görülmek üzere, kader birliği eden bir asil duruşun ötesine geçemez. Zira antagonizma dediğimiz, toplumun sembolik-maddi gerçekliği içinde temsil edilemeyen, dile dökülemeyen, tanımlanamayan ve dolayısıyla toplumun sembolik-maddi gerçekliğinin kendini kapatmasını olanaksızlaştıran, olanaksızlaştırdığı oranda da tehdit edici olan bir fazlayı ifade eder (Žižek 2013:7-54). Toplumun “düşman” formunda sembolikleştirerek kendi dışına ihraç ettiği bu fazla, söz konusu sembolikleştirmeyi takiben antagonizma olma hüviyetini artık kaybetmiş olur. Antagonizmayla özdeşleşmek, toplumun kendi terimleriyle temsil edemediği, tanımlayamadığı, dile dökemediği ile özdeşleşerek mümkün olabilir. Bauman’ın (2004:85-112) terimleriyle söyleyecek olursak, toplum için tehdit edici olan dışarıdaki “düşmanlar” değil, içerideki “yabancılar” ve tuhaflardır. Bu yabancılar “bizden olan ama tam da bizden olmayanlar”, “içeride olan ama bir ayakları da dışarıda olanlar”, “yan yana durduklarımız ama niyetlerinden bir türlü emin olamadıklarımız”dır (Barış Akademisyenlerinin Erdoğan’da bir öfke patlamasına neden olmasının nedenlerinden biri de bu akademisyenlerin “bu vatanın, milletin ekmeğini yiyip sonra da ekmeğini yediği yere ihanet etmesi” değil miydi?) ve bu tanımlanamazlıklarıyla “toplum” “düşman” ikiliğini, yani toplumun kendi tutarlılık-bütünlük hikâyesinin dayandığı olay örgüsünü iptal edenlerdir. Türk milliyetçiliğinin yapılandırdığı Türk ulusal gerçekliğinin “yabancıları”, “tuhafları”, antagonizması Kürtler ya da Ermeniler değil, Türk olan ama Türk milliyetçisi olmayanlar, Türklüğü üreten ama Türk milliyetçiliğini üretmeyen pratiklerdir. Dolayısıyla Türkler olarak kurulu Türk milliyetçisi düzene karşı çıkmak adına yapacağımız en etkili şey bu “yabancı” konumunda ısrar etmek, bu konumu nicelik ve nitelik olarak derinleştirmek, yapacağımız en kötü şey ise devletin ve toplumun bu “yabancıları” “düşmanlaştırma” ve toplum dışına atma siyasetine gönüllü olmak, siyasetin etikle özdeşleştiği çok özel tarihsel anlarda (Hrant’ın katledilmesi ya da Kürt yerleşimlerindeki operasyonlar) alınması gereken bir istisnai tavrı genelleştirerek Türklüğü Türk milliyetçilerine bırakmak, üstelik kendini siyasal alanın dışına iten ve marjinalleştiren bu “Hepimizci” aidiyetsizleşme jestini evrenselci bir siyasetin gereği olarak görmek ve kendini tebrik etmektir (şüphesiz ki, “hepimizci” aidiyetsizleşme jestinin bu apolitik evrenselciliğinin temelinde, ulusu aşılması gereken bir tarihsel, tikelci tortu olarak gören ve devlet-tahakküm ile ilişkisi dışında düşünemeyen liberal ve/ya da Marksist vatansızlık/kozmopolitizm ideali vardır. Buna göre, Kürtlük ve Ermenilik ancak ezilen oldukları müddetçe, Türklük ise sadece özür dilemek ve terk etmek üzere özdeşleşmeye müsaittir). Hayır, gerçek bir evrenselcilik, Ermeni ve Kürt katliamlarıyla siyaseten anlamlı bir yüzleşme, “Hepimizci” bir terk siyasetiyle değil, Türk milliyetçisi olmayan ama Türklüğü açıkça üstlenen kurucu bir öz-eleştirel siyasetin gelişmesiyle mümkün olacak. Dolayısıyla, mevcut ve potansiyel alternatif Türklük söylem ve pratiklerini bütünlüklü ve tutarlı bir kurucu öz-eleştirel Türklük siyasetine bağlama çabasının önünde duran soruların Türkiye’yi radikal biçimde dönüştürmeyi hedefleyenlerin mutlaka cevaplamak zorunda olduğu sorular olduğunu düşünüyorum.
Son söz niyetine: Türklük Sözleşmesi’ne yönelttiğim eleştirinin ana fikrini biraz daha soyut ve teorik bir dilin terimlerine tercüme ederek ve de ezilen ulus-ezen ulus milliyetçiliği ikilemine takılmadan sormak istiyorum: Ulus milliyetçi bir siyaseti çağırmak zorunda mıdır? Ya da, ulusal tahayyülün sabitleri olan cemaat fikrini tekliğe, ulusal egemenlik fikrini devlete, vatan fikrini ulusun özel mülkiyetine indirgemek zorunda mıyız? Zorunda olduğumuzu düşünenler, EZLN’den Kürt Hareketine, Narodnizmden Afrika Sosyalizmlerine, Gandhicilikten Maoizme uzanan bir hatta değişen oranlarda izlerini görebileceğimiz ulus-temelli anarşizan radikalizmleri, yani cemaat fikrinin kapitalist eşitsizliğin eleştirisine[4], ulusal egemenlik fikrinin öz-yönetime, vatan fikrinin ekolojist evindelik duygusuna bağlandığı ideolojik-siyasi girişimleri nasıl açıklayacaklardır? Eğer ulus milliyetçi bir siyaseti çağırmak zorunda değil ise, Türk milliyetçiliğinin krizi alternatif Türklüklere ve Türklük merkezli radikalizmlere yol verebilecek bir potansiyeli de açığa çıkarmış olmaz mı? Türklük Sözleşmesi, okuyucusuna bu soruları sordurtabilecek bir perspektiften ne yazık ki bütünüyle yoksundur.
KAYNAKÇA
Ağırnaslı, Suphi Nejat. 2013. “Menkıbe: Mevcut, Menkul ve Müşterek Komünizmde Israr Beyanı.” Son erişim tarihi: 15 Mayıs 2018 (https://www.hayalgucuiktidara.com/).
Ahıska, Meltem. 2010. Occidentalism in Turkey: Questions of Modernity and National Identity in Turkish Radio Broadcasting. Londra: I.B. Tauris.
Bauman, Zygmunt. 2003. Modernlik ve Müphemlik. Çev. İsmail Türkmen. Ayrıntı: İstanbul.
Bhabha, Homi. 1990. “DissemiNation: Time, Narrative, and the Margins of the Modern Nation”, s. 291-322, Nation and Narration içinde, ed. Homi Bhabha. Londra: Routledge.
Karatani, Kojin. 2014. The Structure of World History: From Modes of Production to Modes of Exchange. Durham ve Londra: Duke University Press.
Marx, Karl. 1978. “The So-Called Primitive Accumulation”, s. 431-438, The Marx-Engels Reader içinde, ed. Robert C. Tucker. New York: W. W. Norton & Company.
Mouffe, Chantal. 1979. “Hegemony and Ideology in Gramsci”, s. 168-204 Gramsci and Marxist Theory içinde, ed. Chantal Mouffe. Londra: Routledge.
Ünlü, Barış. 2018. Türklük Sözleşmesi: Oluşumu, İşleyişi ve Krizi. Ankara: Dipnot.
Žižek, Slavoj. 1994. “İdeoloji Hayaleti”, s. 7-54, İdeolojiyi Haritalamak içinde, ed. Slavoj Žižek. Çev. Sibel Kibar. Londra: Verso.
Yazıyı okuyup değerlendirmelerini paylaştıkları için Tuncay Birkan’a, Alperen Gençosmanoğlu’na, Erkal Ünal’a ve Gözde Yazıcı Cörüt’e teşekkür ederim.
[1] Türklük Sözleşmesi entelektüel ilhamını İsmail Beşikçi’den almaktadır. Ünlü, Türklük Sözleşmesi ile ilk yüzleşen Türk’ün Beşikçi olduğunu söyler ve Beşikçi’yi Türk okumuşuna bir rol model olarak sunar. Ünlü’nün kendi Türk milliyetçiliği eleştirisinde Beşikçi’ye özel bir önem atfetmesi sebepsiz değildir. İsmail Beşikçi’nin cezaevlerinde ödediği bedelin, kitaplarıyla gördüğü hizmetin kıymetini tartışma konusu etmeden açık konuşalım: Beşikçi Türk milliyetçiliği eleştirisinde milliyetçilik eleştirisinin ötesine geçmiş, Türklüğü terk etmiş ve hatta siyaseten Kürtleşerek Kürt ulusal kurtuluş davasına bağlanmıştır. Türk toplumunu radikal biçimde demokratikleştirmeyi hedefleyen bir siyasetin Beşikçi’nin eserleri ve tecrübesinde cesaret ve hakikate sadakat gibi erdemler dışında somut ne bulabileceği muammadır. Üstelik bırakalım Türk toplumunu dönüştürme çabasını, bu çabanın Beşikçi’den öğrenebileceklerinin ne olup olmadığını, bugün Kürtlerin Türklerden en büyük beklentisinin kendi davalarını sahiplenen yeni İsmail Beşikçiler olduğu da şüphelidir. Biz Türkler gölge etmesek, gölge etmemenin siyasal yollarını bulabilsek herhalde Kürtlere yeter de artar.
[2] https://www.youtube.com/watch?v=WRk-kmLYSpg
[3] Sözleşme kavramsallaştırması Ünlü’yü “ya içeridesin ya dışarıdasın” sonucuna götürmekte, sözleşmenin maddelerine karşı çıkmadıkları müddetçe herkes sözleşmeye aktif destek verip vermemelerine bakılmaksızın sözleşmeye bağlı kabul edilmektedir. Irkçılık gibi azının çoğunun olmayacağı, ya içeride ya dışarıda olmak gereken halleri analiz için işlevsel olabilecek bir kavramsallaştırma yukarıda örneklenen gündelik tuhaf Türklük hallerinin Türk milliyetçiliği eleştirisini tespit ve anlamlandırma kapasitesinden yoksundur. Türk milliyetçisi olmayan bu gündelik Türklük hallerini salt gündelik haller oldukları, Türk milliyetçiliğine yönelttikleri eleştiri gündeliğin kısmi ve parçalı mantığının sınırları içerinde kalıyor da Türk milliyetçiliğinin bütüncül bir eleştirisi ve reddine yönelmiyor diye görmezden gelmek ve hatta Türklük sözleşmesini yeniden üretiyor diye sunmak kabul edilebilir mi? Bu durumda Türk milliyetçiliği ya da Türklük Sözleşmesi’nin eleştirisi “bütüncül” bakabilen bir entelektüelin asil ve apolitik ayrıcalığına dönüşmez mi?
[4] Kojin Karatani mübadele tarzları üzerine olan çalışmasında (2014:212-216), ulusun Benedict Anderson’ın iddiasının aksine dinin ikamesi olarak anlaşılmasına karşı çıkar. Karatani’ye göre, ulus meta mübadelesinin altını oyduğu geleneksel cemaatlerin ve bu cemaatlerin temellendiği karşılıklılık ilişkisinin modern ikamesi olarak anlaşılmalıdır. Dolayısıyla ulus meta mübadelesinin genelleşmesinin sonucu olduğu kadar ve çok daha önemlisi onun bir eleştirisidir. Bir başka ifadeyle, ulus, kapitalist modernitenin cemaatleri köksüzleştirdiği, yersiz yurtsuz kıldığı, kimliksizleştirdiği, atomize ederek ve sınıfsal hatlar boyunca parçaladığı bir dönemde cemaat fikrini ayakta tutarak kaybolanın, kaybedilmekte olanın adını koyabileceğimiz, davasını güdebileceğimiz, hesabını sorabileceğimiz, ihyası için mücadele vereceğimiz bir platform, bir perspektif sunar.
