Tahmini Okunma Süresi: 6 dakika

Karatani’nin şemasında ulus devletten boşanamaz gibi görünüyor. Oysa, devlet ile ulus arasında bir çelişki olduğu ve 20. yüzyılda bu çelişkinin devrimlerle sonuçlandığı açıktır. Bu tartışmanın bazen tanımsız ve tarifi zor tarafları olmakla birlikte, devletin oligarşik yapısı ve toplumsal içeriği arasındaki çelişkinin ulus ile devletin boşanmasına imkan tanıdığı söylenebilir.

“Padişahı kim bileydi / kul etmese yort savrul.”

Yunus Emre

Benedict Anderson’a göre, ulusun, milliyetin, milliyetçiliğin tanımlanabilirlik açısından son derece kötü bir şöhreti var. Milliyetçiliğin modern dünya üzerindeki etkisi ile kıyaslandığında, bu konudaki kabul edilebilir teoriler oldukça sınırlı. Anderson, milliyetçilik üzerine İngilizcedeki en iyi ve kapsayıcı metni yazan Hugy Seton Watson’un üzüntüyle şunu kaydettiğini aktarıyor: “Dolayısıyla, ulus için herhangi bilimsel bir tanım yapılamayacağını teslim etmek zorunda kalıyorum; oysa ortada bir fenomen var ve var olmaya devam ediyor.” Marksist tarihçi Tom Naim’in, “milliyetçilik teorisi Marksizmin büyük tarihsel başarısızlığını temsil ediyor” görüşünü alıntılayan Anderson, milliyetçiliğin Marksist teori içi rahatsızlık veren bir anomali olduğunu ve tam da bu yüzden hesaba katılmaktan çok hasıraltı edildiğini söylüyor (Anderson,1995:17). Anderson’a göre milliyetçilik üzerinde çalışan teorisyenleri üç paradoks şaşırtmış ve hatta kızdırmıştır:

1.Ulusların, tarihçinin gözündeki nesnel modernliği karşısında milliyetçilerin gözünde sahip oldukları öznel kadimlik;

2.Sosyo-kültürel bir kavram olarak milliyetin biçimsel evrenselliği… herkes bir milliyete “sahip olabilir, olmalıdır ve olacaktır” karşısında kavramın somut tezahürlerinin iflah olmaz bir biçimde tikel olması…;

3.Milliyetçiliklerin, siyasal güçleriyle karşılaştırıldığında ortaya çıkan felsefi sefaletleri, hatta tutarsızlıkları.

Başka bir deyişle, diğer -çilik’lerle kıyaslandığında milliyetçilik, kendine Hobbes’ler, Marx’lar ya da Weber’ler ölçeğinde büyük düşünürler yaratamadı. Anderson güçlüğün milliyetçiliği bir ideoloji olarak sınıflandırmaktan kaynaklandığını düşünüyor. Milliyetçiliğin, liberalizm, faşizm gibi ideolojilerle değil de “akrabalık” “din” gibi olgularla bir arada düşünülmesini öneriyor. Buradan yola çıkarak “antropolojik bir ruhla” şöyle bir tanım veriyor bize: “ulus hayal edilmiş bir siyasal topluluktur- kendisine aynı zamanda hem egemenlik hem de sınırlılık içkin olacak şekilde hayal edilmiş bir cemaattir” (1995:19-20). Diğer yandan, bence, ulusu neden ciddiye almamız gerektiğini, ulusun gücünü izah edecek şu cümleyi kurar: “Hayal edilmiştir, çünkü en küçük ulusun üyeleri bile diğer üyeleri tanımayacak, onlarla tanışmayacak, çoğu hakkında hiçbir şey işitmeyecektir, ama yine de her birinin zihninde toplamlarının hayali yaşamaya devam eder” (s.20). Ulus sınırlı olarak hayal edilir, hiçbir ulus kendini insanlığın tümü ile örtüşüyor olarak hayal etmez. Ulus egemen olarak hayal edilir, çünkü kavram, Aydınlanma ve Devrim’in, ilahi olarak buyrulmuş, hiyerarşik hanedanlık mülklerinin meşruiyetini aşındırmakta olduğu bir çağda doğmuştu. Ulus bir cemaat olarak hayal edilir, çünkü her ulusta fiilen geçerli olan eşitsizlik ve sömürü ilişkileri olsa da, ulus daima derin ve yatay bir yoldaşlık olarak tasarlanır (1995:22).

Kojin Karatani, devlet ile ulusu birer üst yapı olarak ele alıp, bu ikisinin farklı türden iki mübadele üzerine kurulu olduğunu söyler. Onun şemasına göre dünyada dar anlamda dört mübadele ilişkisi vardır. İlki (tarımsal topluluklarda) karşılıklı armağan alıp vermektir. İkincisi, (devlet ile tarımsal topluluklar arasında) soygun ve yeniden bölüşümdür. Üçüncüsü meta mübadelesidir. Dördüncüsü ise birliktir. Birlik, geleneksel toplumlarda görülen yardımlaşmaya dayanır, ama oradaki gibi kapalı değildir (2008:344).

Karatani, Anderson’un ekonomi alanının gerçeklik ve ulusun da hayal edilen bir şey olduğunu ileri sürmesinin yanlışlığını vurgular ve Anderson’un hayali cemaatler kavramının ulusu üst yapı (Marksist anlamda) olarak gören eğilimden kaynaklandığını söyler: “Lenin ulusların, kapitalist ekonominin gelişmesinin bir sonucu olarak birleşmiş piyasalarca oluşturulduğunu düşünüyordu. Bu gözlem, kapitalizmin küreselleşmesinin uluslara nihayet son vereceği beklentisi kadar karışıktır. Ama bu kafa karışıklığının sebebi ekonomik indirgemecilik değil, ulusun, devlet ile sermayenin mübadele ilkelerinden farklı mübadele ilkelerine dayalı olduğunun göz ardı edilmesidir. Genel Marksist bakışa karşıt olarak, antropolojik ve psikanalitik yaklaşımlar daha sonra devreye girmiş, ama onlar da üstyapı olarak ulus fikrini sürdürmüşlerdir” (2008:345).

Karatani, Anderson’a itirazını özetle şöyle sürdürür: Ulus “temsil olarak eğitim ve edebiyatla kuvvetlenir, fakat temsile dair bir eleştiri yapılarak ortadan kaldırılamaz; çünkü ulus sadece temsil içinde ve temsil sayesinde var olmaz… Uluslar vardır ve bir de ulusları gerektiren gerçeklik vardır. O gerçeklikler çözülmediği sürece uluslar var olmaya devam edecektir”. Benedict Anderson, ulus-devletin aslen birbirinden farklı şeyler olan ulus ile devlet arasındaki farklı bir evlilik olduğunu söylemişti. Bu mühim bir önermeydi. Fakat daha önce… devlet ile sermaye arasında bir başka evlilik daha olduğu unutulmamalıdır (2008:345-346). Karatani’den özet olarak aktarıyorum:

“Feodal çağlarda devlet, sermaye ve ulus birbirinden açıkça ayrıydı. Hepsi farklı mübadele ilkelerine dayanan feodal devletler (lordlar, krallar ve imparatorlar) şehirler ve tarımsal topluluklar olarak birbirlerinden ayrı bir varlık sürdürüyorlardı. Devletler talan ve yeniden bölüşüm ilkelerine dayanıyordu. Birbirleriyle bağlantısı olmayan ve yalıtılmış halde bulunan tarımsal topluluklara devlet hükmediyordu; ama bu topluluklar kendi içlerinde özerktiler ve yardımlaşma ile karşılıklı mübadele ilkeleri üzerinde kurulmuşlardı. Bu topluluklar arasında piyasalar ya da şehirler boy vermişti; bunlar da karşılıklı rızaya dayanan para mübadelesi temelinde kurulmuştu. Feodal sistemin yıkılmasına sebep olan şey, kapitalist piyasa ekonomisinin sistem içine sızmasıydı. Bu durum bir taraftan, tüccar sınıfı ile birlikte hareket eden, aristokrasiyi devirerek şiddet aracını tekeline alan mutlakiyetçi Monarşik devletleri doğurdu ve nihayetinde feodal hakimiyeti bütünüyle ortadan kaldırdı. Devletle sermayenin evliliğinin hikayesi böyleydi. Feodal arsa kirası ulusal vergi oldu, bürokrasi ve daimi ordu ise devlet aygıtları haline geldi. Önceden belirli kabilelere, klanlara mensup olanlar, mutlakiyetçi monarşinin tebaası oldu artık; daha sonra ulusal kimlik denecek şey de böyle temellendi. Mutlakiyetçi devlet tarafından himaye gören ticaret sermayesi (burjuvazi) büyüdü ve birleşik bir piyasa yaratmak uğruna ulus kimliğini geliştirdi. Fakat ulusun oluşumu çerçevesinde olup bitenler bundan ibaret değildi. Piyasa ekonomisinin sızmasıyla ve aydınlanmanın şehirleşmiş kültürü ile birlikte dağılan tarımsal topluluklar her zaman ulus temelinde var olmuşlardı. Otarşik ve özerk yapısı olan tarımsal toplulukların her biri paranın yayılmasıyla dağıldığı halde, sahip oldukları ortaklıklar -yardımlaşma ve karşılıklı değiş tokuş- ulus içinde hayali bir şekilde tekrar ele geçirilmişti” (2008:345-347).

Anderson, dinin gücünü yitirmesinden sonra ulusun onun yerine geçtiğine işaret eder. Karatani ise şöyle söyler: ” Bu durumda önemli olan şey, dinin tarımsal topluluk olarak ve onun içinde var olmuş olmasıdır. Dinin zayıflaması, cemaatin zayıflamasıdır. Ulus, Hegel’in (tinden yoksun) anlayış devleti diye adlandırdığı şeyin ya da Hobbesçu devletin aksine, tarımsal topluluklardan tevarüs edilen yardımlaşma duygudaşlığı üzerine kuruludur. Milliyetçilik bu duyguyu canlandırır; aynı ulusa mensup olmak ve birbirine yardım etmek -yardımlaşma duygusu. Ve bu ulus başka ulusları kendisinden hariç tutar… Devlet ile ulusun evliliği denen şey budur” (2008: 347).

Karatani, modern devleti kapitalist ulus-devlet olarak adlandırmak gerektiğini söyler. Sermaye, devlet ve ulusun birbiriyle eklemlenmesi, kendilerini bundan böyle birbirlerinden ayrılmayacak bir güç haline getirmiştir. Bunlar birbirlerini tamamlayıp takviye etmek zorundalardı. Ekonomik özgürlük aşırı hale gelip sınıf çatışması da keskinleştiği zaman, devlet de serveti bölüştürmek ve ekonomiyi düzenlemek için müdahalede bulunur ve aynı esnada ulusal birlik duygusu da (yardımlaşma) çatlakları doldurur. Karatani’ye göre bu korkusuz üçlüyü karşınıza aldığınızda, birinin ya da diğerinin temelini oymak işe yaramaz.

Kapital’de ulusa ve devlete dair bir izah bulunmasa da, ulusu ve devleti ekonomik bir yapı, yani bir mübadele biçimi olarak kavramaya yarayan bir çerçeve bulunduğunu iddia eder Karatani. Bunun için Hegel’in hukuk felsefesine Marx’ın Kapital’inden bakarak düşünmeyi önerir. Sermaye-ulus-devletin evli olduğu yerlerde sivil toplumun kurulması tartışmasıdır bu. Marksistler 1970’lerden itibaren devletin, ekonomik sınıf yapısının basit bir yansıması olmadığının, bir özerkliği olduğunun ve sivil toplumdaki çeşitli çıkarlar arasında bir düzenleyici olarak iş gördüğünün farkına varmışlardı.

Karatani (2008:349), Gramsci’ye işaretle, onun manevra savaşı (cepheden saldırı) ile mevzi savaşı arasında yaptığı ayrımdan yola çıkarak, manevra savaşının “devlet ile doğrudan karşı karşıya gelinen bir mücadeleyi, mevzi savaşının ise devletin yönetim aygıtlarının arkasında yer alan, sivil toplumun hegemonik aygıtları içinde bu aygıtlara karşı mücadeleyi” ifade ettiğini söyler. “Rusya’da devlet her şeydi, sivil toplum ise ilkel ve peltemsiydi; Batı’da devlet ile sivil toplum arasında uygun bir ilişki vardı; devlet bir sallandı mı, sivil toplumun güçlü yapısı hemen ortaya çıkıyordu. Devlet, arkasında güçlü bir kaleler ve siperler sisteminin durduğu bir dış hendekten ibaretti” (aktaran Karatani:349). Karatani, olgun bir sivil toplumun ancak sermaye-ulus-devletin evli olduğu yerlerde kurulduğunu belirtir. Bu açıdan baktığımızda, tersinden düşünerek, şu soruyu sorabiliriz: Türkiye’de sivil toplumun zayıflığı ya da yokluğu sermaye-devlet-ulus evliliğinin olmadığını gösterir mi ya da Türkiye’de süreç başka bir şekilde mi ilerlemiştir? Bu soru şimdilik burada dursun.

Devlet ve Ulus, uluslararası ilişkilerin yeniden örgütlenmesi ve yoğunlaşması sonucu kaybolacak mıdır? Ulusal ekonomiler küresel piyasa tarafından tehdit edildikleri zaman bir yandan devletten ekonominin korunmasını (yeniden bölüşümü) talep eder ve diğer yandan ulusal kimliğe başvurur. Karatani, sermayeye karşı girişilecek her karşı eylemin devleti ve ulusu da karşısına alması gerektiğini söyler. Çünkü, “kapitalist ulus-devlet oluşturduğu üçlü yapı sayesinde gözü pektir. Üçlüden birini tanımazsınız, diğer ikisinin iktidarı sizi halkanın içine sonunda yine çeker. Çünkü her biri yanılsama üzerinde yükseliyor gibi görünseler de farklı mübadele ilkeleri üzerine dayalıdırlar aslında. Bu yüzden, kapitalizmi düşündüğümüzde ulusu ve devleti de her zaman hesaba katmak zorundayız. Ve kapitalizme yönelen karşı eylem ulus-devleti de karşısına almak durumundadır. (…) Kapitalist ekonominin özerk bir iktidarı vardır. Ama elbette sınırları da. Kapitalist meta ekonomisi bütün nüfusu ne kadar etkilerse etkilesin, kısmidir ve asalak gibidir. Dahası, keyfi nasıl isterse öyle muamele edemeyeceği bir dışsallığı vardır- toprak (geniş anlamda doğal çevre) ve emek gücü metasının failleri olarak insanlar. Kapitalist piyasa ekonomisinin, insanları ve doğayı yeniden üretebilmesi için ulus devletin müdahalesi zorunludur” (2008:350).

Karatani’nin şemasında ulus devletten boşanamaz gibi görünüyor. Oysa, devlet ile ulus arasında bir çelişki olduğu ve 20. yüzyılda bu çelişkinin devrimlerle sonuçlandığı açıktır. Bu tartışmanın bazen tanımsız ve tarifi zor tarafları olmakla birlikte, devletin oligarşik yapısı ve toplumsal içeriği arasındaki çelişkinin ulus ile devletin boşanmasına imkan tanıdığı söylenebilir. İlker Cörüt, “ulusun bir radikal-devrimci öznellik hâli olarak tarihsel mümkünlüğünün koşulları”nı şöyle ifade eder: “ … ulusu/ulusal egemenliği çağıran/ tahayyül edilebilir kılan yapısal çelişki de modern devletin toplumsal içeriği ile oligarşik biçimi arasındaki, yani devletin tarihte hiç olmadığı kadar insanların gündelik hayatlarına nüfuz etme eğilimi içinde olması ile bu toplumsallaşmış devletin hayatlarına müdahil olduğu insanlara hesap vermeyen bir azınlık dayatması olarak kalmaya devam etmesi arasındaki çelişkidir. Demem o ki, başka devletlerle ve yerel aktörlerle rekabet içinde kendisini oluşturduğu süreçte sembolik ve fiziksel sınırlarla “içeri”yi ve “dışarı”yı, “dostlar”ı ve “düşmanlar”ı tanımlayan, bu kurucu dışlamayla birlikte “toplum”u mümkün kılan, mümkün kıldığı toplumu üretken bir nüfusa dönüştürmek üzere ona sayısız kamusal ve özel kurumla müdahil olan, bütün bu sınır inşaları ve biyo-politik müdahillik boyunca toplumsallaşan devletin tam da devlet biçiminin oligarşik karakteri nedeniyle bir egemen azınlık tarafından yönetiliyor olmasının yarattığı meşruiyet krizinin ulusu ve ulusal egemenlik sorununu sürekli gündeme getirdiğini söylüyorum” (2020:67).

Türkiye açısından düşündüğümüzde ise burada sermaye-devlet, devlet-ulus evliliği tarihi süreç açısından hayli tartışmalıdır. Her bir kavram için (sermaye, devlet, ulus) ayrı bir başlık açmak gerekir. Türk tarihinin ancak anaokullarında okutulabilecek, mucizenin temel açıklayıcı olduğu egemenlerin bakışıyla değil milletin tarafından bir bakışla yapılacak bir okuması da baştan beri devletle milletin zıtlık içinde olduğunu gösterecektir. Bu iki tartışmaya şimdi girmeden, bir ihtimale ve umuda işaretle şöyle bitireyim: devletçi ve milliyetçi olmayan, Hikmet Kıvılcımlı’nın kavramsallaştırmasıyla “Milletçi” bir siyasetin imkanları üzerine düşünmek ile ulusun bir radikal-devrimci öznellik hali olarak mümkünlüğü tartışmasını birbirine bağlamak, ülkemizin geldiği noktada sadece bir hakikat arayışı değil aynı zamanda bir zorunluluk ve görevdir.

Kaynaklar

Benedict Anderson, Hayali Cemaatler: Milliyetçiliğin Kökenleri ve Yayılması. İstanbul: Metis Yayınları,1995.
İlker Cörüt, “Türklük Sözleşmesi mi Devlet Sözleşmesi mi?”, Birikim (369-370), 2020.
Kojin Karatani, Transkritik: Kant ve Marx Üzerine. İstanbul: Metis Yayınları, 2008.

Ekoloji

Siyaset

Schrödinger’in Definesi

Osman Özarslan

Mayıs 11, 2021Mayıs 25, 2021

Tahmini Okunma Süresi: 5 dakika

Defineciliği, hukuki olarak değerlendirebiliriz, ahlaki olarak yargılayabiliriz ama onu yalnızca ontolojik olarak tanımlayabiliriz; bu ontoloji temelde bir insanın ya da bir grup insanın kendisini muhayyel bir gerçekliğe ikna etmesi, kendisini kandırmak için gerçekliği eğip bükmesi, muhayyel işaretler (rahmani ya da fiziki) toplamasıdır. İşte bu ontoloji, kişiyi Shrödinger paradoksuna götürür.

Cumhurbaşkanı geçtiğimiz yıl bu zamanlarda, Türkiye’nin coğrafi konumu ve AKP’nin işbilirliği sayesinde, dünyanın içine düştüğü Covid-19 krizinden başarıyla çıkacağını, krizi fırsata çevireceğini; dünya kapitalizmi içinde kartların yeniden karıldığını, mevcut sistem çökerken, Türkiye’nin özellikle üretim zinciri ve lojistik ağlarında daha önemli mevziler kazanacağını iddia etmişti.

Geride bıraktığımız bir yıl boyunca, Cumhurbaşkanı, ekonomiden her söz açıldığında, Türkiye’nin ekonomisinin daha önce hiç iyi olmadığı kadar iyi olduğunu, 20 bin civarında yeni şirketin kurulduğunu, 100 bin civarında yeni işyerinin açıldığını ihracatın da önceki yıllara göre istikrarlı bir şekilde arttığını ve Türkiye’nin dünya kapitalizmi içindeki pozisyonunun her geçen gün güçlendiğini söyledi.

İktisattan anlayan daha bağımsız araştırmacılar ise, Türkiye’de işlerin gıda, hijyen, sağlık, bankacılık vb. bir kaç sektör hariç, özellikle hizmet sektöründe, hiç de iyi olmadığını söylediler.

Formel sektörlerde gelişme bu yönde iken, informel sektörde de, özellikle underground dünyada, kazananlar ve kaybedenler oldu, örneğin kahvehanelerin kapatılmasından dolayı kumarhaneler tümüyle yeraltına indi ve sektör büyük bir darbe yedi; aynı şekilde kafe-bar sektörünün kapanmasıyla, gazino/pavyon sektörü de büyük bir tıkanma ile karşı karşıya, genel anlamda topluluk önünde icra edilen horoz dövüşü, köpek dövüşü, kuş mezatı vb. yeraltı dünyasının daha “sofistike” eğlenceleri de zor günler geçiriyor.

Pandemi döneminde informel sektörlerde temelde iki alanda yükseliş oldu, birincisi narkotik, ikincisi de definecilik. Narkotik, yeraltı dünyasının bitcoini, Afganistan-İran-Suriye hattındaki biteviye savaşların üzerine pandemi tüy dikti ve geleneksel narkotik maddelerin yükselişi neredeyse bitcoin ile doğrusal bir hattı takip etti.

Öte yandan, definecilik ise yeraltı sanatları arasında diğer hiç bir sektörün almadığı kadar büyük bir yol aldı. Öncelikle covid-19 kapanmaları özellikle taşrada, insanların yıllardır kafalarının bir yerinde duran imkan olsa da şu gavur mezarını kazsam, şu işaretli kayanın altındaki mağaraya bir girsem hayaline büyük bir zaman yarattı, dahası AKP elitinin iddialarının tersine, memleketin her yerinde büyüyen işsizlik definecilik gibi meşakkatli bir iş için gerekli olan büyük iş gücünün taşrada merkezileşmesini sağladı ya da daha önceden, defineciliği bir tür aşk-ı memnu gibi sürdüren, ek iş ya da hobi olarak icra eden insanların birdenbire asıl mesleği haline geliverdi. Birbirine güvenen iki arkadaş ya da aynı taşeronun altında zaten amelelik yapan 8-10 kişilik inşaatçı, harfiyatçı ekipleri artık bir kenarda kendi hayallerinin peşinden gidiyor.

Defineciliğin böylesine gelişmesinin pek çok sebebi var, internet bilgisi, dedektör cihazlarındaki gelişme, insanların özellikle pandemi döneminde bol bol zaman ve işgücüne sahip olmaları gibi pek çok etken bunlar arasında sayılabilir. Öte yandan derinlerde daha derin meseleler var gibi görünüyor; öncelikle sağ muhafazakar dünyanın özellikle cumhur ittifakı cephesi için Türkiye maalesef talan edilmesi gereken bir dar’ül harp, fethedilmesi gereken bir küffar toprağı; ikinci olarak post-truth denilen sürecin formel epistemolojiye yapmış olduğu maskulen aşı, yani “ne diyorsak o” durumu; üçüncü olarak parti/devletin genel durumu, iyi kötü siyasetten anlayanların trollerle tasfiye edilmesine benzer bir şekilde, iyi kötü teknokrasi bilen siyaset erbabının da defineci mantığıyla iş yapan kişiler lehine tasfiye edilmiş olması (ki kariyerine, Suriye-Irak hattında kaçak mazot işiyle başlayan damat bunun güzel bir örneği). Tüm bunlar parça parça, defineciliği şu ya da bu düzeyde geliştiren, besleyen olgular.

İşte, definecilerin bu muhayyel dünyası, AKP-MHP’den mürekkep Cumhur İttifakı’nın yalnızca Türkiye’yi getirdiği yer bakımından değil, devr-i AKP’nin yarattığı kuşak/öznelliğin arzularının inşa edilişi, mental dünyasının epistemolojisi ve post-truth sonrası devlet ontolojisinin bize işaret ettikleri bakımından (şimdilik) ele alınmayı hak ediyor.

Arzu(lar)ın Mental Dünyası

Anadolu’da kökleri Bizans dönemine dayanan büyük bir definecilik damarı, bilgisi (alternatif bir ikonografi ve mitoloji), meşruiyet sistemi (Kuran ve hadislerden gelen defineciliği bir mesleğe dönüştüren kıssalar), arama yöntemleri (cin, muska, çubukla arama vb…) var. Bu bilgi kümülatif ve senkretik olarak kültürden kültüre nesilden nesile aktarılıyor zaten.

Fakat covid-19 pandemisinden sonra, definecilik bir tür maceraperestlik ya da berduşluk bahanesi/hülyası olmaktan çıkıp, informel sektörler arasında tanımlı hale geldi. Örneğin benim yaşadığım ilçede, (Rakım 950, Nüfus 3500) pek çok işyeri kapanıp bilinen sektörlerde iş yerleri açılmazken, pandemi sürecinde açılan tek işyeri, her türlü maden ve değerli taş dedektörleri satan bir dükkân oldu.

Elbette ki bu, herşeyden önce bir neslin arzularının ve mental dünyasının hangi türden epistemolojiler ile inşa edildiği ile ilgili. 24 Ocak kararları, 12 Eylül, Özal ve 90’lı yılların semeresi olarak değerlendirilebilecek olan devr-i AKP’nin yetiştirdiği kuşakların, kolektif ya da kamusal olana ilişkin ne arzu, ne mesuliyet ne de arayış içinde olmamaları, dünyanın üzerinden umutlarını tümüyle kesip bütün dikkatlerini yerin altına (define), bilinmeyen gaibe (cin, fal, büyü, muska) vermeleri, dahası şüheda edebiyatıyla vatan kılınmaya çalışılan bu toprağı her fırsatta talan etmeleri bir yana önlerine çıkan ilk fırsatta onu terk edip küffar toprağında (AKP belediyeleri ve hizmet pasaportlarını hatırlayalım) mülteci, köle olmak için rüşvet vermeleri, bu insanların vatan denilen bu toprak parçasına karşı herhangi bir duygusal bağları olmadığı gibi onu bir tür dar’ül harp gibi yağmalanıp geçilecek bir yer olarak gördüklerini gösteren en önemli emarelerden. Elbette burada bir, İmam-cemaat diyalektiği var; parti-devlet memleketin üstünü satarken, parti-devletin etrafında kümelenmiş olan sadaka ekonomisinin yoksul kuşakları, parti teşkilatının önünde dağıtılan patates çuvalından Audi’lerdeki kokain partilerine terfi edebilmek için memleketin altını talan etmeye soyundular.

Epistemoloji

Definecilik ile ilgili bir diğer mesele, define ile uğraşan kişilerin kendi alternatif folklor anlatıları ve kendi semiyotikleri ve ikonografik sistemleri olmasıdır. Bilimin kendisinin ne kadar bilimsel olduğu ve bilimselliğin sınırları üzerine post-modern sapaktan sonra epey kelam edildi ama arkeoloji ve yer bilim gibi bilimlerin, kendi mecralarındaki bulmacaları bir bir hayli çözüldüğünden, özellikle Anadolu’da bir sikkenin ya da bir heykelin ikonografisi ve formu üzerinden hangi döneme ait olduğu ve semiyotik olarak ne tür iktidar ilişkilerini hangi mitolojinin içinden gönderme yaptığı vb… biliniyor. Ama defineci gerçek anlamda hurafe katmanları, muskacı hikayeleri ve yerel folklorik anlatı enkazının altında iğneyle kuyu kazar, onu motive edense elbette umutlarıdır; definecilik Durkheim’in tabu için söylediği gibi toplumsal bir suç ortaklığı iştirakine benzer bir şekilde, büyük bir hurafeden büyük bir umut büyütmektir. Tıpkı Procrustes’in yatağı konuğa göre değil, konuğu yatağa uygun hale gelene kadar bacaklarının (yataktan büyükse) kesildiği ya da (yataktan küçükse) gerildiği operasyona benzer bir şekilde, işaretler arzu edilen şeyi işaret eder hale gelene kadar, kesilir, uzatılır, icat edilir…

Bir defineci bir sahaya girdiğinde, oradaki zenginliği yalnızca değerli madenlerden (altın gümüş), sikkelerden, tarihi materyalden (kap kacak, heykel vb..) ibaret görür, o maddeye ulaşana kadar toprağı deler, deşer, tecavüz eder. Bir arkeolojik kazıyı ya da maden araştırmasını resmi kılan ise ulusal ya da uluslararası kurumların belirli bir alandaki çalışmaya hep birlikte olur vermesi ve kazıyı yapan ekibin kazı alanındaki tüm ekosistemi ve ören yerindeki bütün tarih katmanlarını palimsetik olarak hesaba katmasıdır. Zemin etüdü, ÇED raporları, Orman izinleri vb…

Post-Truth Devlet Ontolojisi

Devleti hukuk sahasında çeteci olmaktan çıkaran şey Aurelius’un deyişinde olduğu gibi “adalet”se, onu defineci olmaktan kurtaracak olan şey, kurumsal hukuk ve rasyonelliktir.

Öte yandan, devlet özellikle maden sahalarında uzunca bir zamandır, bizzat kendi kurumları tarafından verilen raporları göz ardı ediyor ve bilinen müteahhitlik şirketlerine toprağı peşkeş çekiyor, dahası yandaşlara dağıtılan bu maden arama ruhsatlarının, mermer işletmelerinin durumları da çok manidar. Halktan defineciler kendi yaptıkları işin müstearı olarak maden arama ifadesini kullanırlarken, hemen hepsi yandaş firmalar olan maden arama şirketlerinin faaliyetlerini de aslında define aramanın bir kisvesi olarak görüyorlar. Benzer bir şekilde, asıl kaçak kazıyı kendilerinin değil, devletin ve yandaşların yaptığını söyleyip hemen geçtiğimiz yıllarda Tarsus’ta yaşanan ve bir özel harekat polisinin ölümü, bir mahallenin göçmesi (iki manada göçme, popülasyonun taşınması ve evlerin temellerinden sarsılıp göçmesi) ve o mahallenin aylarca girilemez olması hikayesi etrafında büyük bir din, devlet, masonluk, Vatikan vb… hikayesi anlatıyorlar.

Burada definecilerin söylemine sinmiş olan, devlet talan ediyorsa elbette biz de edebiliriz anlayışını, halkın kendisini devlete bakarak kuruyor olmasının en güzel numunelerinden birisini görüyoruz. Halkı defineciliğe onun mental dünyasına, arzularına, kendisini kandırma mekanizmalarına davet eden de gene bizzat post-truth devlet ontolojisi dediğimiz şey.

Defineciliği, hukuki olarak değerlendirebiliriz, ahlaki olarak yargılayabiliriz ama onu yalnızca ontolojik olarak tanımlayabiliriz; bu ontoloji temelde bir insanın ya da bir grup insanın kendisini muhayyel bir gerçekliğe ikna etmesi, kendisini kandırmak için gerçekliği eğip bükmesidir, muhayyel işaretler (rahmani ya da fiziki) toplamasıdır. İşte bu ontoloji, kişiyi Shrödinger paradoksuna götürür. Kutunun içindeki kedinin yaşayıp yaşamadığının bilinemediği gibi, yerin altında bir zenginliğin olup olmadığı da bilinemez ama işaretlerin arzuların gölgesinde şekillenmiş olan belirli bir epistemolojiye göre yorumlanması, Shrödinger’in paradoksunu, her zaman definenin varlığına (üstelik tonlarca) götürür. Hükümetin, bütün 20 yıllık icraatının son deminin Covid-19 pandemisiyle birleşmesi, bütçenin vurgunlarla sıfırı tüketmesi, elde satacak bir şey kalmaması, MHP’li faşistlerin RemisRemulus kardeşler gibi iktidarın memesine yapışmaları, büyük bir görgüsüzlükle 20 yıldır memleketin her yanını talan eden mücahit/müteahhitler… ve bunlara hamilik eden saray rejiminin tek kişilik dev kadrosunun devlet ontolojisi ile kurmuş olduğu ilişki herhangi bir definecininkinden çok farklı değil, daha doğrusu, defineciler bu bakış açısını herşeyden önce devlet erkanına bakarak edindiler. Zira, devlet erkanı nereye baksa, zenginlikler ve o zenginlikleri doğrulayan fizik ve metafizik işaretler görüyor: Karadeniz’de doğalgaz, Akdeniz’de mavi vatan, Emevi Camii’nde cuma namazı, Libya’da Türkmen yurtları, Kıbrıs’ta türbedarlar; Kanal İstanbul da işte bu definecilik ontolojisi dediğimiz mental dünyanın bir kaç semptomu yalnızca.

Siyaset

Devletçi Olmayan bir Türk Halk Siyasetinin İmkânları Üzerine

Fikri Erkindik

Nisan 25, 2021Mayıs 25, 2021

Tahmini Okunma Süresi: 5 dakika

Tüm pedagojik tekçi anlatısına rağmen milliyetçilik esasen çok da devletçi bir olgu değildir. Zira milliyetçiliğe verilen kitlesel destek milliyetçi anlatıya verilen entelektüel ya da duygusal destekte temelleniyor değildir. Milliyetçiliğin ulusun her ferdini siyasal alana ehil görerek siyasal alanı genişletmesi, önceden siyasal alanın dışında bulunan halk sınıflarının özneleşmesinin yolunu açar ve fakat bu özneler elitist pedagojik söylemin sunduğu özne konumlarına sığmaz ve ulusal öğeleri yeni baştan içeriklendirerek kendi yaşam dünyalarına mal eder.

(1)

Ulus-devletin siyasal biçim olarak genelleşmesi, ulusal egemenliğin ve ulusların kendi kaderini tayin hakkı ilkesinin nihai ve ideal olarak devlette cisimleşeceği kanaatini de genelleştirdi ve normalleştirdi. Devletçi olmayan bir Türklüğün mümkün olabileceği iddiası, ulusun kategorik olarak devleti çağırmak zorunda olmadığını, ulus-devlet ve ulusal egemenliğin zorunlu değil olumsal/tarihsel bir eşleşme olduğunu ima eder ve bu normalleştirmeyi kabul etmez. Dolayısıyla, devletçi olmayan bir Türklüğün imkân dairesinde olup olmaması sorusuna nihai bir cevap vermek için, Türk ulusunun ve Türk devletinin soy kütüklerinin ne kadar iç içe geçtiği bahsinden yola çıkmak (Küçükaydın, 2017) ve bu bahse ışık tutacak tarihsel belgeleri göz önüne sermek tek başına yeterli olmayacaktır. Soruya tam bir cevap için ulusun ve ulusal egemenliğin tatbikatının devleti şart koşup koşmadığını gösterecek teorik bir tartışmaya girişmek zorunludur.

Homi Bhabha’nın (1990) ulusun performatif ve pedagojik boyutları arasında yaptığı ayrım bu tartışmayı derinleştirmek açısından verimli bir mecra sunmaktadır. Bhabha’ya göre milliyetçiliğin ulusu uzlaşması mümkün olmayan iki zamansallığın içinde var olur, bu iki zamansallık tarafından çekiştirilir ve dolayısıyla bir yarılmayla maluldür. Bu zamansallıklardan biri, ulusu kendini oluşturan öğelerin çoğul ve çatışan tarihlerinden soyutlayarak onu temsil edilebilir bir teklik, kadim bir geleneksel-kültürel öz, “a priori tarihsel bir varlık” (1990: 299) olarak geçmiş-bugün-yarın doğrusallığı içinde evrilen bir nesne olarak kuran pedagojik tarihsel anlatının zamansallığıdır. Öte yandan, ulusu pedagojik tarihsel anlatının zamansallığına bütünüyle tabi kılarak nesneleştirmek de mümkün değildir. Zira bu nesneleştirmenin-tektipleştirmenin bugünde-şimdide vuku bulabilmesi için ulusun bir özne olarak sahneye çıkması ve pedagojik anlatının ortaya koyduğu senaryodaki rolünü icra ederek kendi kendini nesneleştirmesi gerekir. Ancak ulusun sahneye çıkması, ulusun marjında (kenarında köşesinde) yer alanların, öznelliği pedagojik anlatı tarafından tüketilmemiş olanların da sahne alması ve pedagojik anlatıdan dışlanan çoğul ve çatışan tarihlerin senaryonun icrasına dâhil olması demektir (1990: 299). Senaryo asla yazıldığı gibi icra edilemez, olay örgüsü bozulur, senaryo bütünlüğünü kaybeder. Netice: Milliyetçiliğin ulusu asla kendini kapatamaz. (Ya da: Türklük zaten o kadar da devletçi değildir).

Devletçi olmayan bir Türklüğün imkânlarını soruştururken Bhabha’nın argümanında önemli bir kuramsal destek bulabiliriz. Bhabha’nın ulusun performatif boyutu üzerine yürüttüğü tartışmayı, parçayı bütünün tecelli vesilesi olarak gören milliyetçi parça-bütünlük anlayışının eleştirisi olarak da okuyabiliriz. Ulusal simgeleri, törenleri, kültürel öğeleri, kuralları, kurumları kendiliğinden milliyetçi pedagojinin tarihsel anlatısına bağlayan bir zorunluluk yoktur. Dolayısıyla, ulusun simgelerini taşıyanların, törenlerini icra edenlerin, kültürünü yaşayanların, kurallarını uygulayanların, kurumlarını kullananların ulusal öğelere atfedilen ulusal öze ve bu özün tarihine dair bütünsel bir kavrayışa ve onaya doğal olarak sahip olmaları gerektiği gibi bir iddiada da bulunulamaz. Her ne kadar milliyetçiliğin pedagojik tarihsel anlatısı devletin kurumsal imkânlarına dayanarak ulusal öğeleri kendi anlamlandırma zincirine hapsetmeye çalışsa da, çoğu zaman, sıradan insanlar gündelik hayatları içinde ulusal öğeleri küçük, yerel anlamlandırma zincirlerinin parçası haline getirirler. Bir diğer deyişle, ulus asla ulus inşacılarının öznel niyetlerine ve tasarımlarına indirgenemeyecek çoklu belirlenmiş bir gerçeklik düzlemidir (Ahıska, 2010: 11-14). Örneğin, bayraklar ve flamalarla süslenmiş ilkokul salonlarında düzenlenen şiirli, marşlı, danslı 23 Nisan törenleriyle devletin başlıca amacı TBMM’nin açılışı ve bunun Türk ulusu için tarihsel önemini yeni nesillere kavratmaktır. Oysa aynı gösteri, çocuğu gösteride görev alan bir anne baba için güzel bir aile hatırasıdır, çocuk için kimin daha iyi dans edeceği ya da şiir okuyacağına dair sınıf içi rekabetin bir parçasıdır, gösteriyi hazırlayan öğretmenler için müdür, protokol ve aileler nezdindeki itibara dair bir meseledir, törenlerde görev almayan ama izleyici olarak okulda bulunmak zorunda olan öğrenciler için hafta sonu okula gitmelerine neden olan can sıkıcı bir şeydir. Ya da, dağda çatışmaya hazır bir Türk askerinin birincil motivasyonu geçenlerde “şehit” olan arkadaşının intikamını almak, kendi köyünde kasabasında bir yerel kahraman muamelesi görmek ve “adam yerine konmak”, düğün ve evlilik harcamaları için ihtiyaç duyduğu parayı en kısa sürede biriktirmek değil midir? Yani haddizatında Türklük çok da devletçi değildir ve asla kolayca sabitlenemez.

Aslında herhangi bir ulusallık da çok devletçi olamaz. Şöyle ki: Ulus dolaysız biçimde deneyimlenebilir ve adı konulabilir bir somutluk düzeyinde var olmaz; ulus muhayyel bir cemaattir (Anderson, 2006: 20). Peki, zihinsel emekle iş gören entelektüeller, politikacılar, devlet yetkilileri, politika yapıcılar dışındakiler; yani düşünce ve hareket tarzı bütünlükler, kategorik tutarlılıklar ve üst düzey soyutlamalar tarafından yönlendirilmeyen madunlar (Chakrabarty, 2002: 34-36) diyebileceğimiz geniş kitleler bir bütünlük olarak ulusu muhayyilede nasıl kurabilirler? Üstelik ulusal bütünlüğü hayal edip edememek de değildir tek mesele. Ancak hayal düzeyinde tasavvuru mümkün bir cemaatle aidiyet bağı nasıl kurulabilir ki? Milliyetçi bir özcü perspektifi benimseyerek bireyin muhayyel ulusal bütünlüğe kendiliğinden, doğal bir duygusal bağla bağlı olduğunu düşünmeyeceksek, bireyi ulusa bağlayan duygusal dolayıma bir başka açıklama getirmek durumundayız. Tam da bu noktada, ulusal öğelere milliyetçi pedagoji tarafından atfedilen bütünsel anlam ve bu öğelerin icra edilirken kaçınılmaz biçimde eklemlenmiş oldukları bütünsel olmayan, duygulanımsal küçük anlamlandırma zincirleri içinde kazandıkları anlam/lar arasındaki farkın gördüğü işleve değinmek gerekir. Söz konusu fark pedagojik anlatıyı büsbütün ıskartaya çıkartmaz. Hatta denilebilir ki, pedagojik anlatı tam da bu fark sayesinde hükmünü yürütür. Bu fark, pedagojik anlatıyı sorgulatan bir skandal olarak belirmediği müddetçe anlatının hegemonyasını temin etmek üzere görmezden gelinecek, katlanılacak, idare edilecek bir fazlalık/eksiklik olarak görülür milliyetçi pedagoglar/devlet elitleri tarafından. Zira soyut pedagojik temsiller, icra edilirken yakalandıkları duygulanımsal küçük paralel anlamlandırma zincirleri sayesinde “küçük dünyalarda” somut bir yer edinir ve hegemonik bir değer kazanırlar.^[1] Totaliter rejimler tam da her türden sapmayı bir yozlaşma olarak yaftaladıkları ve hiçbir sapmaya katlanamayacak kadar pedagojik oldukları için hegemonik olamazlar.

Demem o ki, tüm pedagojik tekçi anlatısına rağmen milliyetçilik esasen çok da devletçi bir olgu değildir. Zira milliyetçiliğe verilen kitlesel destek milliyetçi anlatıya verilen entelektüel ya da duygusal destekte temelleniyor değildir. Milliyetçiliğin ulusun her ferdini siyasal alana ehil görerek siyasal alanı genişletmesi, önceden siyasal alanın dışında bulunan halk sınıflarının özneleşmesinin yolunu açar ve fakat bu özneler elitist pedagojik söylemin sunduğu özne konumlarına sığmaz ve ulusal öğeleri yeni baştan içeriklendirerek kendi yaşam dünyalarına mal eder. “Halk siyasetinin” elit siyasi kurgulara indirgenemez bir özerkliği vardır (Guha, 1988: 40). Milliyetçiliğin kitle desteğini bu dinamikte aramak daha doğru olacaktır. Gelgelelim, bu dinamikten kalkarak milliyetçiliğin tekçi pedagojik anlatısının önemsiz olduğu, Türklüğü devletten ayırmak çağrısının anlamsız olduğu sonucuna da varılamaz. Zira milliyetçilik, siyasal sahneye buyur ederek özneleştirdiği halk sınıflarının özerkleşerek bağımsız aktörler olarak belirmesine asla tahammül edemez. Halk sınıflarının siyasallığı, ulusun birliğinin tecessümü ve güvencesi olan milliyetçi elitlerin kontrolü, denetimi ve yönlendiriciliği altında vuku bulmalıdır ki ulusun birliğini zedeleyecek alternatif güzergâhlar takip etmesin. Milliyetçilik, kitlelerin özneleşmesi karşısındaki tahammül eşiğini konjonktürel olarak yükseltebilir ya da alçaltabilir, halk sınıflarının ulusal kurumlara, süreçlere, törenlere kendi damgasını vurmasını şu veya bu düzeyde kabul edebilir, hatta sömürge karşıtı milliyetçiliklerde görüldüğü üzere halk sınıflarının özlemlerine, mitlerine, tasavvurlarına teorik bir alan dahi açabilir, fakat milliyetçi elitlerin pedagojik otoritesinin temelini oluşturan ulusun tekliği iddiasını şüpheye düşürecek bir siyasallaşmaya asla mahal vermez. Vivek Chibber’in (2013) Maduniyet Okulu’na ve Partha Chatterjee’nin (1986: 50) pasif devrim ve sömürgecilik karşıtı milliyetçilik bahsindeki iddiasına yönelttiği eleştirinin doğrultusunu takip ederek söyleyecek olursak, sadece sömürgecilik karşıtı milliyetçilik değil milliyetçiliğin bizatihi kendisi bir pasif devrim biçimidir.

Dolayısıyla, Türklüğü devletten boşamak gerekir dediğimizde tekçi pedagojiye tabi olmayan bir Türklük siyasetinin imkânlarına dair bir soruşturmanın gerekliliğini vurgulamış oluyoruz. Tabi ki, böyle bir siyasete dair tartışma, tekçi pedagojiye dayanmayan bir ulus temelli siyasetin nasılına dair daha genel bir tartışmanın parçası olmak durumundadır.

Kaynakça

Ahıska, M. (2010) Occidentalism in Turkey: Questions of Modernity and National Identity in Turkish Radio Broadcasting, London and New York: I. B. Tauris Publishers.

Anderson, B. (2006) Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, London: Verso.

Bhabha, H. K. (1990) “DissemiNation: time, narrative, and the margins of modern nation”, Bhabha, H. K. (der.), Nation and Narration içinde, Londra ve New York: Routledge, 291-322.

Chakrabarty, D. (2002) Habitations of Modernity: Essays in the Wake of Subaltern Studies, Chicago: The University of Chicago Press.

Chatterjee, P. (1986) Nationalist Thought and the Colonial World: A Derivative Discourse?, London: Zed Press.

Chibber, V. (2013) Postcolonial Theory and the Specter of Capital, London and New York: Verso.

Guha, R. (1988) “On Some Aspects of the Historiography of Colonial India”, Guha, R. ve G. C. Spivak (der.), Selected Subaltern Studies içinde, New York: Oxford University Press, 37-44.

Küçükaydın, D. (2017) “OHAL ve KHK’ların Ekonomi Politiği”, https://demirden-kapilar.blogspot.com/2017/05/ohal-ve-khklarn-ekonomi-politigi.html, indirilme tarihi: 15 Mayıs 2017.

[1] Ahıska (2010), ulusal kimliğin gerçekle tüm bağlarını koparmış bir kurguya dönüştüğü tek parti dönemi Türkiye’sinde resmi kurgu ve gündelik icra arasındaki kaçınılmaz farkın, kurgusallığın yapaylığı, hatasızlığı ve soğukluğu karşısında kendini tanımlayan bir samimiyet alanı olarak paralel bir Türklüğe yol verdiğini anlatır.

Siyaset

Ulus-Devletin Yavaş İntiharı ve Ulusun Yükselişi

Onur Türkölmez

Nisan 12, 2021Mayıs 24, 2021

Tahmini Okunma Süresi: 8 dakika

Son on yılda Türkiye’de ve dünyada gelişen ekoloji ve ekonomi kaynaklı direniş hareketlerinin ortak noktasının, iktidarların sermaye lehine aldıkları kararların faturasını bir bütün olarak ulusa ödetmesine karşı bir duruş olduğu anlaşılıyor. Bu direnişler, ulus-devletlerin refah politikalarını tasfiye ederken kültürel ve siyasal alanı otoriterleştirmesine de büyük bir tepkiyi içeriyor.

Milliyetçilik, 1960’ların dünyasında siyaseti tanımlamak ve fiilen uygulamak için elverişli bir zemindi. Ancak 70’lerin sonunda giderek bu yetkinliğini kaybetti ve neoliberalizmin yerleşmesi hususunda işlevselleşti. Kalkınmacılık siyasetlerinin birer ikişer krize girmesi ve ithal ikameciliğin sönümlenmesiyle milliyetçilik ve ulus-devlet taraftarı siyasetler doğrudan doğruya ulus-devleti zayıflatan ve sorgulatan reformların taşıyıcısı olageldiler. Bu bakımdan ulus-devletlerin küreselleşme süreciyle sorgulanmasında dışarıdan olduğu kadar (hatta belki de daha fazla) “içeriden” aldığı darbeler de etkili olmuştur. Bu süreci anlamak için neoliberalizmin ikili niteliğine yoğunlaşmak gerekir.

Neoliberalizmle birlikte devletin yeniden ölçeklenmesi iki ayrı boyutta gerçekleşti. Öncelikle devletin vatandaşına hizmet götürdüğü tüm sektörlerdeki derin piyasalaşma devletin halkla olan irtibatını sembolik zemine kaydırdı. Yeni sağ politikalarla yeniden ölçeklenen devlet, ekonomik hayatı kendi akışına bırakırken kültürel ve sosyal hayatı muhafazakarlaştırma eğilimine girdi ve bu durum kültürün devletleşmesi adını verebileceğimiz yeni bir süreç başlatmış oldu. Şüphesiz ekonomideki laissez faire’cilik de belli ölçülerde krize giren sermayenin yeniden örgütlenmesini temin edecek koşulları yaratacak biçimde uygulandı. Kültürel hayata ve semboller dünyasına devletin yoğun müdahaleleri ise kültürün donuklaşmasına ve giderek toplumun yaşadığı kültürle devletin anlattığı kültür arasında yeni bir yarılmayı doğurmuştur. Devlet alanında etkin olmak isteyen faillerin bu alandaki mücadelelerinin bir sonucu olarak, zaferini ilan eden faillerin milliyetçiliği kültür politikalarına da egemen oldu. Küreselleşme sürecinin ulus-devlete meydan okuyan niteliği de işte bu donuklaştırılan kültür politikaları karşısında son derece esnek ve nüfuz kabiliyeti yüksek küresel popüler kültürün toplum tarafından daha fazla benimsenmesinden ileri gelmektedir. Bunu kısaca Türkiye özelinde somutlaştırmak isterim.

Türkiye’de neoliberalizmin ekonomideki dönüşümleri, kültür alanındaki otoriterleşme ve donuklaşmaya koşut biçimde ilerledi. Özal devri, Türkiye’nin küreselleşme ile tanışması bağlamında devletçi kültür politikalarına sembolik bir itirazı da içeriyordu. Öte yandan Özalizm devletçi kültür politikalarının bir eleştirisini içermekle birlikte yerine neyi koyacağını da hiçbir zaman net olarak işaret etmedi. Bu muğlaklığı yaratanın Özal ve ekibinin devlete egemen olan fraksiyon olmaması olduğu kanısındayım. Esasen bu dönemde Türk sağının farklı fraksiyonlarını yansıtan liberaller, İslamcılar, Türk-İslam Sentezcisi milliyetçiler arasında karşılıklı bağımlılığa dayalı bir suni denge mevcut idi. Seksenler Türkiye’sinde Kemalist ordu, Özal-ANAP, Türk-İslam Sentezci geleneksel aydınlar ve Özal’ın rakibi olan diğer sağ siyasetçilerin bir rejim içi mücadelesini izlemekteyiz. Bu bakımdan 12 Eylül sonrasında Kemalist merkez olarak tarif edilebilecek hegemonyanın dağıldığını, ciddi bir güç kaybına itildiğini ortaya koymak gerekiyor. Kemalizm münhasıran ordu tarafından temsil edilen bir kanat ideolojisi şekline bürünüyor. Bu dönüşümün somut hali, İslami kimliği tamamen ortadan kaldırmayı hedef haline getiren bir milli güvenlik siyasetini uygulamak için sivil toplum ve medyayı seferber etmeye kadar işi ileri götüren ordunun şahsında görülebilmektedir[1]. Bu mücadele sırasında Türk-İslam Sentezci görüş, ekonomik kalkınma planlarına kadar genişleyen bir etki alanı kazanmıştır[2]. Öyle ki sentezciler Türkiye’nin kültürel bir işgalin eşiğinde olduğunu, ulus-devletin tehdit edildiğini işaret ederken bunun müsebbibi Özal’ın liberalizmine muhalefet etmiş de oluyorlardı. Özal ve ANAP’ın piyasacı pragmatizmine karşılık, daha muhafazakar ve milliyetçi bir kanadı temsil ediyorlardı[3]. Ancak bir yandan da onlara kültürel alanı domine etme gücü kazandıran neoliberalleşmeyi ve Özalizm’i çevrenin merkeze karşı bir zaferi olarak selamlıyorlardı. Yıllarca yanlış yorumlanan Atatürkçülük ve milliyetçiliği özüne uygun biçimde devlet kurumlarında uygulama fırsatına 12 Eylül ve ardından gelen neoliberal dalga ile kavuşmuşlardı. Yani Özal’a muhalefetleri onları doğrudan sistemin dışına itmedi. Aksine sistem içinde bir iş bölümünde pay sahibi kıldı. Türk-İslam Sentezciliği, giderek ülkenin kültür, eğitim ve güvenlik bürokrasisinde etkin hale geldi. Zira sentezci milliyetçilik anlayışı daha fazla kültürel alana kayıyor, ekonomiye belli bir kayıtsızlığı içerirken, kültürü İslamileştirmeyi hedefliyordu.

İlginç olan Türk-İslam Sentezciliğinin kültürel otoritarizmi ve İslamileştirme stratejisinin kültürel alanda iki ayrı boyutta tepki alması ve kopuşları hızlandırmasıdır. Türkiye’de 1990’lı yıllarda İslamcılık ve Kürt Hareketi, muhalif seslerini yükselttiklerinde iktidarda Türk-İslam Sentezciliğini benimseyen, hiç değilse ona cepheden karşı çıkmayan partiler vardı. Bir yandan da İslamcılar ve Kürtler ANAP’ın iki uluslu hegemonya projesinin “ikinci ulusu” olma niteliğini taşıyorlardı. Orta ve Doğu Anadolu’da kalanlar taşrayı, kentlere göç edenler ise banliyöleri temsil ediyor, her halükarda yeni kapitalizmin çeperinde ve onun yükünü çeken sınıfları oluşturuyorlardı[4]. Özal ve ANAP’ın şahsında Türk sağının merkez partileri ve seçmenleri ile önceki cumhuriyetin elitleri olan Kemalistler ise kentli ve modern(leşme eğilimli) birinci ulusa mensuptular[5]. Bu bağlamda yeni kapitalizmin ötekileri Kürtler ve İslamcılar, önce düzene karşı radikal bir muhalefet hattı çizdiler, sonra ağırlıklı olarak düzenle bütünleştiler. Geçen 40 yılın sonunda Kürt partilerin ulaştığı radikal demokrasi projesi ve İslamcıların “pasif devrim aracılığıyla düzenle bütünleşmesi”, bu dönüşümü açık biçimde tarif etmektedir.

Türk sağını temsil eden partiler, 90’lı yıllarda 28 Şubat süreci ile hız kazanan ordunun siyasetteki müdahalelerinin üstünden atlamayı tercih eden, devletçi ve suhulet yanlısı bir tutum izlediler[6]. Öyle ki 28 Şubat’a doğrudan muhatap olan Erbakan bile son ana kadar ordu ile ilişkilerinin ne kadar güçlü olduğunu topluma izah etmeye çalışıyordu. Toplumsal muhalefeti ve basını PKK ile eşleştirerek bastırmaya çalışan Batı Çalışma Grubu vb. oluşumlar karşısında Türk sağı, bu koroya katılmayı tercih etmişti. Zira PKK ile ismi bir arada zikredilen insanları hak temelli olarak savunmak hem mümkün değildi hem de Türk sağının siyasal zeminine bir katkı sunmuyordu. Bir yandan da 90’larda Kürtlerin siyasal ontolojisini tartışmaya açmak Türk-İslam Sentezciliğin “dağ Türkü” tezlerine aykırı düşüyordu. Bu koşullar altında oldukça alaturka ve anti demokratik bir ulus-devlet savunusunun destekçisi oldular. Ulus-devleti küreselleşme karşısında korumak isteyen milliyetçi muhafazakarlık, bilerek veya bilmeyerek ulus-devleti kültürel alanda tarih öncesi bir forma soktu.

Ulus-Devletin Yavaş İntiharı

Neoliberal dönemde ulus-devletin içeriden aldığı darbeler, dışarıdan aldıklarından daha yoğun olmuştur. Bu süreci dışsallaştırmanın, ulus-devleti zayıflatma politikasını sadece küresel aktörlerin tercihlerine indirgemenin doğru olmadığını düşünüyorum. Ulus-devletin ulusu temsil ve himaye iddiası bizzat ulus-devleti korumak namına, neoliberal dönemde bizzat ulus-devletçi siyasetler tarafından tahrip edilmiştir. Küreselleşme ve neoliberalizm bir grup küresel ya da yerel seçkinin iktidarı ile somutlaştırılabilir, ancak sadece bununla açıklanamaz.

Anlaşılıyor ki ulus-devlet, bizzat ulus-devlet yanlısı iktidarlar eliyle ortadan kaldırılıyor. Neoliberalizm, ulus-devletin muvazaalı refah politikalarına bile tahammül edemiyor ve her birini ulusu temsil iddiasındaki parlamentolar ve yürütme organları eliyle tek tek ortadan kaldırıyor. Düzen içi mücadele imkanlarının giderek ortadan kaldırılması ve otoriter rejimlerin her yerde (demokrasinin kalbi olduğu savunulan ABD de bile) yükselmesi bu bağlamda tesadüf değil. Ulusun yaşam imkanları ancak ulusun iradesine rağmen kaldırılabilir. Bu süreç devleti, sermaye lehine, devletin zor aygıtları eliyle tasfiye eden bir mantığa işaret eder. Bu nedenle bu süreci ulus-devletin yavaş intiharı olarak nitelendirmeyi uygun buldum.

Neoliberalizmin Türkiye’ye seksenlerin ve doksanların karmaşık atmosferinde yerleştiği ve kurumsallaştığını görmekteyiz. Ekonomide piyasalaşma kültür ve siyasette ise yeni sağın muhafazakâr ve otoriter niteliklerinin perçinlendiği bu dönemin sonunda Adalet ve Kalkınma Partisi iktidarları, dönemin tüm aktörlerini siyasal alanın dışına çıkararak neoliberalizmin kökleşmesinde yeni bir merhaleyi yaratmış oldu. Adalet ve Kalkınma iktidarları döneminin “eski Türkiye” ile hesaplaşma ve yeni Türkiye’yi kurma anlatısı, neoliberalizmin kökleşmesi için ihtiyaç duyduğu siyasal istikrarın tesis edildiği yıllardır. Bu nedenle Adalet ve Kalkınma Partisi’nin benimsediği kendi doğuşunu milat kabul eden siyasi anlatının ciddi bir biçimde eleştirilmesi ve reddedilmesi gerekir. Kemalizm’in seksenlerin sonunda girdiği hegemonya krizi ve bu krizin yarattığı çok parçalı yapı, doğal olarak yeknesaklaşmış bir yasama ve yürütme yapısının ehven-i şer olarak yükselmesini sağladı. “Siyasal istikrar”, “büyüme”, “yabancı sermaye girdisi” gibi mitlerin yükselişi, 2002 öncesinin hilafına değil, o dönemin başarısızlıklarını telafi edecek biçimde söz konusu olmuştur.

Bununla birlikte son yıllarda ulusların son derece radikal bir canlanma içinde direniş gösterdiğini görmekteyiz. Farklı eğitim düzeyleri, farklı sınıfsal konumlar ve yatay kesen kültürel mensubiyetlerini bir kenara bırakan insanlar adeta ulus-devletin yavaş intiharını durdurmaya çalışmaktadır. Devletin başta özelleştirmeler yoluyla piyasalaşma süreçlerine hız vermesi, bir yandan da reformun mali yükünü sermaye kesimlerinden alıp ortalama vatandaşa yükleyen sınıfsal tercihleri kitlelerde ciddi rahatsızlıklara sebep olmakta ve direnişleri tetiklemektedir. Öte yandan devletin tektipleştirici kültürel politikalarına karşı direniş biçimleri adeta refleksif olarak ortaya çıkmakta, dağınık ve merkezsiz bu direnişler birlikte okunduğu takdirde ulusun kültürel ve sosyekonomik varoluş kaygılarını yansıttığı anlaşılmaktadır. Türkiye’de en yoğun biçimi Gezi ile görünür hale gelen ardından Soma işçilerinin eylemlerinden, Çorlu tren kazası sonrası adalet arayışına, SMA hastası çocukların ailelerinin taleplerinden, Bimeks işçilerinin direnişlerine varıncaya kadar bir dizi eylemliliğin niteliği, sınıfsal olduğu kadar ulusal bir direniş ve hak talebini içermesidir. Bu eylemlerde ulus, devleti asli görevine çağırırken, onlara sadece zor aygıtları ile cevap verebilen devlet, neoliberalizmin daha fazlasını veremeyeceğini de gözler önüne sermektedir.

Türkiye: Gezi ve Ardından Gelen Ekolojik Direnişler

Türkiye’de Gezi direnişi üzerine çokça şey söylendi. Burada gezinin başarısı-başarısızlığı ikilemini aşarak üretmeyi denediği siyaset biçimini tartışmaya çalışacağım. Bunu diğer ekolojik ve siyasal direnişlerle irtibatlı bir okumaya tabi tutacağım.

Gezi’yi orta sınıfların kültürel duyarlıklarının ekolojik duyarlıklarla kesişimi üzerinden ulusun devletle bir muhasebeye girmesi biçiminde okumak mümkün. Bu nedenle geziye katılanlar bir yandan bir takım cumhuriyetçi sembolleri (Türk bayrağı, Atatürk’ün kalpaklı flamaları vb.) öne çıkarırken bir taraftan da parkın ve Türkiye genelindeki yeşil alan ve ormanların sermaye lehine tahrip edildiğine dikkat çekmek istiyorlardı. Öte yandan antikapitalist Müslümanlar’ın yeryüzü sofraları vb. etkinlikleri eliyle İslami bir siyaset hattını takip eden iktidara içeriden bir itirazı da cisimleştirme denemeleri görünür kılındı. Bu yönleriyle Gezi, mevcut siyasal aktörlerin yetersizliğini ve devletin ulusu temsil iddiasından ayrışmasını gözler önüne serme denemesiydi. Bana göre en can alıcı pankartı “AKP olmadan İslam’ı, MHP olmadan Türklüğü, CHP olmadan Atatürk’ü ve HDP olmadan Kürtleri savunacağız” olan Gezi’nin kültürel otoritarizme eleştiriyi yükseltirken kullandığı meşru zemin kamusal kent alanlarının mutenalaştırılmasına bir tepkiyi içermesidir. Kent alanlarının halkın erişimine açık nefes alma mekanları olarak kurgulanması talebindeki naiflik ise tamamen sermaye aleyhine bir kent düzeninin kurulması projesini içermesi bakımından özünde radikaldir. Tüm bu taleplerin, devrin popüler kültür gösterenlerinin yanı sıra, Adalet ve Kalkınma Partisi iktidarları öncesi (Piyasa karşıtı İslamcı ve zaman zaman Cumhuriyetçi Kemalist) sembolleri de kullanması ise hareketin kendiliğindenliğinin ve refleksifliğinin bir göstergesidir.

Gezi ve sonrasındaki direnişlerde gelişen dinamik, devletin varlık sebebi olduğunun bilincinde olan ulusun, devletten bu ontolojik gerçeklikle uyumlu şekilde vatandaşlık hakkını talep etmesidir. Ağaçlarla birlikte savunulan; madencilerin maaşları, SMA’lı çocukların ilaçları, Bimeks işçilerinin çalışma hakkı, Çorlu’da kaybedilen canların sorumluları olduğu kadar sermayeye ve neoliberal devrin kültürel otoritarizmine karşı kentleri, ormanları, fabrikaları ve kampüsleri ile özgür bir Türkiye ve Türk ulusu tasavvurudur. Bu bilinçaltı halinin açığa vurulmasını ve tercüme edilmesini elzem görüyorum.

Ulusların Yükselişi: Kültürel ve Ekonomik Neoliberalizme Karşı Direniş

Son on yılda Türkiye’de ve dünyada gelişen ekoloji ve ekonomi kaynaklı direniş hareketlerinin ortak noktasının, iktidarların sermaye lehine aldıkları kararların faturasını bir bütün olarak ulusa ödetmesine karşı bir duruş olduğu anlaşılıyor. Bu direnişler, ulus-devletlerin refah politikalarını tasfiye ederken kültürel ve siyasal alanı otoriterleştirmesine de büyük bir tepkiyi içeriyor. Bu anlamda zaman zaman devleti aşmak yerine onu eski görevlerini tekrar yerine getirmeye çağıran bir nostalji de göze çarpıyor. Elbette bu direnişler biriken bir tepkinin kendiliğinden patlamasının sonuçları olmaları bakımından kimi nostaljik, kimi muhafazakar, kimi milliyetçi sembolleri de içinde barındırıyor. Ancak bu durum, bu hareketleri doğrudan ellerinde taşıdıkları sembollerin tarihsel mirasıyla ilişkilendirmeyi gerektirmiyor. Aksine ellerinde o anda ne varsa sistemin yozlaşmasına karşı kullanmayı deneyen insanların toplamı olarak bu direnişler yeni bir siyasetin kapılarını zorlamaktadır. Ulus eksenli bir radikal siyasetin nüvelerini veren bu direnişlerin ortak bir gündemle birleştirilerek siyasal programının belirlenmesi ve taleplerinin marjinalize edilmesinin önüne geçilmesi bu bakımdan büyük önem taşımaktadır. Bölgesel ve konu bazlı direnişleri kendi özgün siyasetini inşa etmiş bir harekete dönüştürmek için ulus tasavvurunun birleştirici gücünün denenmesinin vakti geldi de geçiyor bile.

Yararlanılan Kaynaklar

Çınar, Menderes, 2016, “90’lı Yıllarda İslamcılık”. İsyan Şiddet Yas, 90’lar Türkiye’sine Bakmak içinde, Der. Ayşen Uysal. Dipnot Yayınları.

Der. Akça, İsmet, Bekmen, Ahmet, Özden, Barış Alp, 2018, Yeni Türkiye’ye Varan Yol, İletişim Yayınları

Grigoriadis, İoannis, 2014, Kutsal Sentez Yunan ve Türk Milliyetçiliğine Dini Aşılamak, Koç Üniversitesi Yayınları.

Öztan, Güven Gürkan, 2018, “Neoliberal Dönemde Türk Milliyetçilikleri Arasında Yaşanan Hegemonya Mücadeleleri”. Yeni Türkiye’ye Varan Yol içinde. Der. İsmet Akça, Ahmet Bekmen, Barış Alp Özden, İletişim Yayınları.

Taşkın, Yüksel, 2013, Anti-Komünizmden Küreselleşme Karşıtlığına Milliyetçi Muhafazakar Entelijansiya, İletişim Yayınları

Tuğal, Cihan, 2011, Pasif Devrim İslami Muhalefetin Düzenle Bütünleşmesi, Koç Üniversitesi Yayınları.

[1] Bkz. Çınar. 2016.

[2] Türk-İslam Sentezi, 70’lerde sağcı Aydınlar Ocağı’nın entelektüel tartışmalarıyla yola çıkmış ancak özellikle 12 Eylül sonrasının sosyo-politik zeminine egemen olmuş bir resmi ideoloji restorasyonu projesidir. Türk-İslam Sentezi’nin politik geçerliliği genel olarak muhafazakar milliyetçi siyasete tümüyle işlemesi bakımından 90’larda ve 2000’lerde de geçerliliğini yitirmiş değildir. Bununla birlikte elbette konjonktürel olarak her dönemde farklı bir biçim aldığını vurgulamak gerekir. Bu metinde Türk-İslam Sentezciliği kavramını Türk sağının 80 sonrası devlete ve topluma bakışının genel konsepti olarak kullanıyorum. Türk-İslam Sentezciliğinin devletçiliğine karşılık 90’larda İslamcılık ve Kürt hareketinin devlet dışı olma ve özgürlükçülük halleriyle Kemalizm’den daha çok Türk-İslam Sentezciliği ile karşı karşıya geldiğini iddia etmeye çalışıyorum.

[3] Bkz. Grigoriadis, 2014.

[4] Cihan Tuğal, 12 Eylül sonrası İslamcıların neoliberal politikalara İslami bir saldırıya kalkıştığını, ancak süreç içinde bu durumun sermaye sahibi dindarlar arasında dağılan bir asabiyet olduğunu vurgular. (Bkz. Tuğal, 2011)

[5] İki uluslu hegemonya projesinin Türk sağı tarafından uygulanması için bkz. Taşkın, 2013 & Akça, Bekmen, Özden, 2018.

[6] Örneğin, Güven Gürkan Öztan 90’ların başında Kemalist ve sol aydınların peşpeşe cinayetlere kurban gitmesi, Refah Partisi’nin yükselişi gibi gelişmelerin MHP’yi tedricen daha laik bir tutuma ittiğini vurguluyor, İslami muhalefet karşısında 28 Şubat’çılara daha yakın bir pozisyona çekildiğini belirtiyor. (Bkz. Öztan, 2018)