Devletçi Olmayan Bir Türk Halk Siyasetinin İmkânları Üzerine (2)
Birbiriyle kategorik olarak uzlaştırılması mümkün olmayan iki ulus ve ulusal egemenlik tahayyülünden bahsedebiliriz: Bir yanda çözülen tanrısal egemenliği ikame eden ve kurulu düzenin yeni teolojik-politik dayanağı olarak ulus ve diğer yanda da geleneksel cemaatlerin geride bıraktığı boşluğu dolduran modern cemaat olarak ulus, bir tarafta egemenlik tahayyülü olarak ulus ve diğer tarafta da egemenlik eleştirisi olarak ulus.
Milliyetçiliğin ulusunun pedagojik ve performatif iki zamansallık arasında bölünmüşlüğünü ve dolayısıyla kendisini gerçekleştirmesinin kategorik imkânsızlığını, milliyetçiliğin iki uzlaşmaz ulusal egemenlik anlayışını ve bu anlayışların temellendiği ulus tahayyüllerini uzlaştırma çabasıyla ilişkilendirmek mümkündür. Hatırlayalım: Anderson (2006) ulusu egemen olarak tahayyül edilen bir cemaat olarak tanımlar, ancak ulusun bir cemaat olması ve egemen olması arasında bir nedensellik görmez. Anderson’a göre (2006: 7) ulus egemen bir varlık olarak hayal edilir, zira kavram “Aydınlanma’nın ve Devrim’in, ilahi buyruklu hiyerarşik hanedan mülkünün meşruiyetini aşındırmakta olduğu bir çağda ortaya çıkmıştır.” Ulusun egemen bir varlık olarak tahayyül edilmesi, özellikle Avrupa tarihi bağlamında, şüphesiz ki egemenliği sekülerleştiren Aydınlanma akılcılığından ve Fransız Devrimi’nden bağımsız düşünülemez. Gelgelelim, kendi kendini yönetme ehliyetinin bir akil grupla, elit ya da burjuva vatandaş topluluğu ile sınırlanmayıp ahalinin tümüne teşmil edilmesinin egemenliğin sekülerleşmesinin doğal sonucu olduğu söylenemez. Yani ulusal egemenlik fikri tek başına ve hatta esasen Aydınlanma akılcılığı ile izah edilemez.
Ulusal egemenlik kavramını daha bütünsel ve radikal bir biçimde izah etmek için kavramın kendisindeki tuhaflık üzerine düşünmek gerekir. “Ulusal egemenlik/halk egemenliği” kavramı bir oksimorondur (Lefort, 1986: 279). Ulusal egemenlik/halk egemenliği fikri, egemenliğin hiçbir zümre, şahıs, grup tarafından özelleştirilip temellük edilemeyeceğini, hükümran mevkiini işgal eden tikel, ayrıcalıklı unsurların tahliye edilerek bu mevkiin boşaltılması gerektiğini ve siyasal alanın ulusu oluşturan ahalinin tümünü vatandaş kılarak kapsayacak biçimde genişletilmesi gerekliliğini açık bir biçimde ortaya koyar. Yani ulusal egemenlik fikrinin kendisini tamamen gerçekleştirdiği an herhangi bir egemenin olmadığı andır. Ulus ve egemen iki bağdaşmaz, iki bir araya gelmezdir.
Ulus ve egemenliğin bağdaşmazlığı daha genel, tarihsel olmayan bir düzeyde cemaat ve egemenlik arasındaki yapısal antagonizma ile tanımlanabilir. Şöyle ki, cemaati cemiyetten, bedeviliği hadarilikten ayıran en önemli farklardan biri devlettir (Tönnies, 2001; Haldun, 2016). Devlet, Friedrich Engels’in sözleriyle ifade edecek olursak (2010: 16), “toplumun kendi kendisiyle çözülmez bir çelişki içine girdiğinin, üstesinden gelmekte yetersiz kaldığı uzlaşmaz karşıtlıklar biçiminde bölündüğünün itirafıdır.” Cemaat ise dışsal zorlayıcı bir müdahale gerektirmeden, kendiliğinden, doğal bir şekilde bir arada durabilen az çok ahenkli bir topluluğa işaret eder (Tönnies, 2001: 17). Cemaat içi eşitsizlikler, sınıfsal yarılmalar devlete yol verecek kadar derin değildir. Büyüklerin, önde gelenlerin, kanaat liderlerinin olabildiği ama özelleşmiş silahlı bir egemen gücün olamadığı bir topluluktur cemaat. Bir diğer deyişle, cemaat ve egemenlik, asabiye ve mülk (Haldun, 2016) arasında kategorik bir orta yol bulunamaz. Devletin çekirdek örgütünün modern öncesi dönemde kapıkullarına, yabancı paralı askerlere ve modern dönemde bürokrasiye ama her durumda cemaatlerinden kültürel ve ideolojik olarak kopmuş, kopartılmış, kopartılmaya çalışılan devşirme bir topluluğun üzerine kurulu olması devlette cisimleşen egemen dayatma ve cemaat arasındaki bu uzlaşmaz çelişkinin ifadesidir.
Cemaat ve devlet arasındaki ilişkinin aracılar vasıtasıyla kurulduğu ve devletin cemaatten beklentilerini düzenli vergi ödemesi ve asgari düzeyde kamu düzenine riayetle sınırladığı modern öncesi dönemde (Giddens, 1985: 59) ve sömürgeci modernliğin Asya ve Afrika’daki dolaylı yönetim pratiklerinde (Hechter, 2000: 50-53) cemaat ve egemen otorite arasındaki uzlaşmaz çelişki kendisi de az çok yerel cemaatin parçası olan aracılar tarafından idare edilebilir sınırlarda tutulabiliyordu. Aracıların tasfiye edilmesi, doğrudan yönetime geçilmesi, devlet ve cemaat arasındaki dolayımlayıcı bütün mekanizmanın kaldırılmasıyla birlikte (Tilly, 2001: 181-203) cemaat ve egemen otorite arasındaki uzlaştırılamaz çelişki ertelenemez bir biçimde gündeme gelecekti. Yani ulusu ve ulusal egemenlik fikrini tahayyül edilebilir kılan çelişki, devletin modernleşerek toplumsallaşması, toplumun yeniden üretim süreçlerine gittikçe daha fazla müdahil olmaya başlaması ve buna karşılık topluma hesap vermeyen, ona dışsal, egemen bir azınlık grubun mülkiyeti olarak kalmaya devam etmesi arasındaki çelişkiydi. Ya da Michael Hechter’in terimleriyle söyleyecek olursak (2000: 26), ulusal egemenliği tahayyül edilebilir kılan çelişki, imparatorlukların doğrudan yönetime geçişiyle birlikte cemaat ve yönetişim biriminin sınırları arasındaki çakışmanın ortadan kalkmasının yol verdiği çelişkiydi. Ulus bu çelişkinin içine, bu çelişkiye bir cevap olarak ve üstelik de Aydınlanmanın akıl ve özgürlük vurgularıyla birlikte doğdu. Dolayısıyla, modern dönemin cemaat biçimi olarak ulus, kaçınılmaz olarak, tek taraflı egemen dayatmaya, egemen dayatmanın monarşik, sömürgeci, yeni-sömürgeci ve oligarşik biçimlerine, yer yer de bu dayatmanın vasıtası devlet aygıtına karşıtlık içinde tahayyül edildi.
Yukarıda da söylediğim gibi, ulusal egemenlik fikri, egemenliğin hiçbir zümre, şahıs, grup tarafından özelleştirilip temellük edilemeyeceğini, hükümran mevkiini işgal eden tikel, ayrıcalıklı unsurların tahliye edilerek bu mevkiin boşaltılması gerektiğini ve siyasal alanın ulusu oluşturan ahalinin tümünü vatandaş kılarak kapsayacak biçimde genişletilmesi gerekliliğini tevile gelmez bir biçimde ortaya koyar. Ulusal egemenlik fikrini mantıksal sonuçlarının sınırlarına götüreceksek, ulusal egemenlik fikrinin en ılımlı ve günümüzdeki en yaygın yorumunu sunan liberal-demokratik çerçevenin çok ötesine geçmemiz gerekir. Zira liberal-demokrasi, ulusal egemenliği, hesap sorulabilir bir hukuk devletine, yasalar önünde eşitliğe ve güçlü bir temsili demokrasiye indirgeyerek ulusal egemenliği devletle uzlaştırır. Oysa bir azınlığın ulusun tamamı üzerinde hükümranlık kurabilmesinin kurumsal güvencesi olan şiddet tekeli (devlet) dağıtılmadan ulusal egemenliğin eksiksiz gerçekleşmesinin mümkün olamayacağını söylememiz gerekir. Tekçi pedagojinin monarşik, oligarşik, sömürgeci ve yeni sömürgeci biçimlerine karşıtlık içinde gelişen ulusal egemenlik fikrinin kavramsal mekânında tekçi pedagojinin kurumsal mümkünlüğü olan devlet fikrini kendiliğinden çağıran hiçbir öğe yoktur.
Ulusal egemenlik fikri de, bu fikre yol veren ulusal cemaat tahayyülü de milliyetçilik tarafından reddedilmez. Gelgelelim, bir pasif devrim, bir elit ideolojisi olarak milliyetçilik, ulusal egemenlik fikrini ulusal cemaati devletle ve sermayeyle uzlaştırmak üzere yeni baştan içeriklendirir ve bir egemenlik eleştirisi olan ulusal egemenlik fikrini yeni bir egemenlik metafiziğine dönüştürür. Bunu, tanrısal surette tasavvur edilen ve dolayısıyla mutlak egemenliğin sıfatları olan bölünemezlik, süreklilik ve mutlaklık ile tanımlı bir iktidarı haiz monarkı (Bodin, 2004: 1-45) ulus ile ikame ederek ve egemenliğin sıfatlarını ulusa ve onun devletine devrederek yapar (Schmitt, 2005: 41). Ulusal cemaat ezeli ve ebedi bir öze, uygun biçimde temsil edilmesi gereken bir tekliğe (Lefort, 1986: 292-306) indirgenir. Böylece ulus ve ulusal egemenlik fikrinin monarkın ya da sömürge valisinin, fakat her durumda elit bir azınlığın hükümranlığına ve hatta bu azınlık hükümranlığını mümkün kılan devlet aygıtına karşı savurmuş olduğu esaslı tehdit yönetici elitler millileştirilerek (Fanon, 1968: 152) ve meşruiyet lügatçesi sekülerleştirilerek savuşturulur. Milliyetçilik de, tıpkı liberalizmin yaptığı gibi ama hayli farklı bir tarzda, ulusu ve ulusal egemenlik fikrini devlete peşkeş çeker.
Demem o ki, birbiriyle kategorik olarak uzlaştırılması mümkün olmayan iki ulus ve ulusal egemenlik tahayyülünden bahsedebiliriz: Bir yanda çözülen tanrısal egemenliği ikame eden ve kurulu düzenin yeni teolojik-politik dayanağı olarak ulus ve diğer yanda da geleneksel cemaatlerin geride bıraktığı boşluğu dolduran modern cemaat olarak ulus (Karatani, 2014: 212-216), bir tarafta egemenlik tahayyülü olarak ulus ve diğer tarafta da egemenlik eleştirisi olarak ulus.
Bu iki ulus ve ulusal egemenlik tahayyülü kabaca iki farklı siyasete karşılık gelir. Çözülen tanrısal egemenliği ikame eden ve kurulu düzenin yeni teolojik-politik dayanağı olarak tahayyül edilen ulusu kendine merkez alan siyaset milliyetçi siyasettir ve bu siyasetin ideal tipi faşizmdir. Geleneksel cemaatlerin geride bıraktığı boşluğu dolduran modern cemaat olarak ulusu kendine merkez alan siyaset ise popülizmin-halkçılığın anarşizan ve sosyalizan akımlarında ifadesini bulur.
Egemenlik tahayyülü olarak ulusu temel alan milliyetçi/faşist siyasetin ideal programının ana başlıkları egemenliğin sıfatları tarafından belirlenir. Bu sıfatların en önde geleni egemenin tekliği ve ortak kabul etmezliğidir. Hayal edilebilecek en katıksız, ideal, mutlak egemen olan Allah’ın nazarında en büyük günahın, en kabul edilemez eylemin egemene şirk koşmak olduğunu hatırlayalım.[1] Egemenlik tevhidi esas alır. Dolayısıyla, ulusu tanrısal egemenliği ikame eden teolojik-politik bir aşkınlık olarak koyutlamak demek ulusu bir teklik olarak ileri sürmek demektir. AKP’nin Rabia’sına bir küçük ek yaparak söyleyecek olursak, milliyetçilik dininin tevhid bayrağında şu slogan yazar: Tek Devlet, Tek Millet, Tek Vatan, Tek Bayrak, Tek Önder. Kaçınılmaz olarak, ulusun tekliği kendisini disipline edici bir norm olarak dayatacaktır. Bu dayatma siyasal ifadesini kültürel tekçilik ve idari merkeziyetçilikte bulur.
Egemenliğin bir başka tanımlayıcı özelliği egemenin çıplak-biyolojik yaşamın üzerinde konumlanmasıdır. Siyasal olan, geleneksel olarak, çıplak yaşamın (kadınlar, köleler, serfler, yoksullar) dışlanması üzerine kuruludur (Agamben, 1998). Mutlak egemen olan tanrının egemenliğine başlıca delilin tanrının doğmamış ve doğurulmamış olması, zamandan ve mekândan münezzeh olması olduğunu hatırlayalım. Dolayısıyla, ulusu tanrısal egemenliği ikame eden teolojik-politik bir aşkınlık olarak koyutladığında milliyetçilik iki şey yapar. Birincisi, ulusal egemenlik söylemi ulusun her ferdini siyasal alana ehil görerek siyasal alanı genişlettiğinden siyasal olan çıplak yaşamın dışlanması üzerinden değil aşılması üzerinden kurulur. İkincisi, ulus tanrısallaştırılarak, ulusun yoksulluklar, yoksunluklar, hastalıklar ve her tür biyolojik belirlenim ve kısıttan mutlak azadeliği mutlak bir prensip haline getirilir. Bu durumun ilk bakışta –ancak sadece ilk bakışta– birbiriyle çelişen iki siyasal ve ideolojik ifadesi vardır. Birincisi, siyaset biyo-politikleşir ve ekonomik büyüme, kalkınma, ilerleme ve doğa üzerinde hâkimiyet fetişleştirilir (Agamben, 1998: 100-101). Erdoğan’ın “kafatası değil hizmet milliyetçiliği” olarak kodladığı ideolojik-politik tutumdur bu. Çıplak yaşamın radikal biçimde aşılmasında, ulusun tanrısallaştırılmasında milliyetçiliğin takip ettiği ikinci yol çıplak yaşamın fedasını yüceltmektir. Anderson’ın meçhul asker anıtlarına değinerek giriştiği tartışmanın da gösterdiği gibi (2006: 23-26), çıplak yaşamın fedasını yüceltirken milliyetçiliğin yücelttiği şey ölüm değildir; aksine, bu fedanın kendisinde açığa çıkan şey ölümsüzlüğe duyulan dinsel bir arzudur. Milliyetçiliğin gözünde en değerli bedenler, sağlıklı ve gürbüz bedenlerden bile daha değerli bedenler, çıplak yaşamın kısıtlarını aşmada sağlıklı ve gürbüz bedenlerin çok ötesine geçen şehit ve gazi bedenleridir.
Şehitlik ve gazilik bahsinin bizi götürdüğü bir başka yer daha var. Hegel’in meşhur efendi-köle diyalektiği tartışmasını hatırlayacak olursak, efendi odur ki tanınma mücadelesi uğrunda korkmadan yaşamını ileri sürer ve köle odur ki yaşamını korumak üzere tanınma talebinden vazgeçer ve boyun eğer. Efendi-köle diyalektiği tanınma mücadelesinin başarısız bir versiyonunu hikâye eder. Zira bir kölede efendisini tanıyacak özerk bir irade olamaz; köle efendisinin iradesinin bir uzantısıdır ve itaat ötesinde efendisine vereceği bir şeyi yoktur (Williams, 1997: 10-13). Gerçek bir tanıma ancak özerk iradelerin birbirlerini karşılıklı tanıması şeklinde ortaya çıkabilir (Williams, 1997: 69-92; Benjamin, 1990). Dolayısıyla, şehitlik ve gaziliğin en ideal milliyetçi konumlar olması milliyetçiliğin kategorik olarak karşılıklı tanımaya kapalı olduğunu gösterir. Milliyetçiliğin ulusu ancak efendi olarak, milliyetçiliğin vatanı ancak ulusun özel mülkü olarak ve bu özel mülkte mukim çeşitli etnik topluluklar da göçe zorlanabilecek, katledilebilecek, asimile edilecek ya da en fazla bir azınlık statüsü içinde ikinci sınıf bir varlık sürmelerine izin verilecek köleler olarak var olabilir. Burada sözü Mahmut Esat Bozkurt’a bırakabiliriz (aktaran Tunçay, 1981: 301): “Benim fikrim, kanaatim şudur ki, bu memleketin kendisi Türk’tür. Öz Türk olmayanların Türk vatanında bir hakkı vardır, o da hizmetçi olmak, köle olmaktır.”
Katıksız milliyetçiliğin vatanı her şeyden önce kan bedelidir, ödenemeyecek bir borçtur, ulusal önderliğin ve şehitlerin-gazilerin alacaklılığı ve diğerlerinin daim borçluluğudur; yuvadaymış hissi veren aşinalıkların ya da ulusun farklılık iddialarına temel oluşturacak bir coğrafi özgünlüğün mekânı değildir, somut göndergeleri yoktur. Recep Tayyip Erdoğan’ın haleflerinden devraldığı ve pek keyifle, sıkça tekrarladığı vatan tanımı işte bu katıksız milliyetçiliğin vatan tanımıdır (2017): “Bir tarla var, arazi var, bir de arsa var. Tarla, arazi, nedir imar girmemiş olan topraklardır. İmar girmiş olan toprağa arsa diyoruz. Ben de diyorum ki vatan, şehit kanlarıyla yoğurulmuş toprağa denir. Onun için tek vatan derken rastgele tarla, arazi değil, şehit kanlarıyla yoğrulmuş olan 780 bin kilometrekareyi kolay kolay vatan yapmadık.” Aman yanlış anlaşılmasın: “Uğruna ölünecek kadar sevdiğimiz, bağlı olduğumuz için vatan sayıyoruz bu toprakları” demiyor Erdoğan; sevgi, bağlılık, evindelik duygusu bu tanımdaki bahsin bütünüyle dışında. Öyle ya, “rastgele tarla, arazi” için, “kuru toprak” için ölünecek değil. Erdoğan’a göre ölümün, ölmeyi göze almanın bizatihi kendisi bu toprakları vatan yapan şey. Yani Erdoğan’ın vatan formülü kan artı topraktan ibarettir. Nazilerin ünlü sloganını hatırlama zamanı: Blut und Boden (Kan ve Toprak). Erdoğan’ın “Kan ve Toprak” sloganıyla Nazilerin “Blut und Boden” sloganı arasında bir önemsiz fark var ancak. Erdoğan’ın vatan tanımında kan ölümün mecazıyken, Naziler için kan ırkın mecazıdır. Her iki durumda da kan üzerinden ulusun toprakla ilişkisi gizemlileştirilir, akıl dışı bir sahiplik iddiasına zemin oluşturulur.[2]
Toplayacak olursak: katıksız milliyetçi ya da aynı anlama gelmek üzere faşist bir siyasetin ideal programı kültürel tekçi, idari merkeziyetçi, şefçidir; bireysel, kültürel, siyasi özerkliğe düşmandır; vatanı ulusun özel mülkiyetine indirger ve ekonomik büyümeyi, kalkınmayı, doğa üzerinde hâkimiyeti fetişleştirir.
Bir cemaat tahayyülü olarak ulusu temel alan anarşizan-sosyalizan bir halkçılığın programı, egemenlik tahayyülü olarak ulusu temel alan milliyetçiliğin programına büsbütün karşıttır. Anarşizan-sosyalizan halkçı siyasetlerin kuramsal yapısı ortaya çıkmış oldukları 19. yüzyılın büyük toplumsal çelişkileri ve ideolojik atmosferi içinde şekillenmiştir. Anarşizan-sosyalizan halkçı siyasetler, yüz yüze ilişkilere ve karşılıklı güvene dayalı, dinsel, kendine az çok yeten, küçük mülkiyete dayanan, geleneksel, kırsal tipte cemaatlerin sınai kapitalizm, şehirleşme ve modern devlet müdahalesi karşısında çözülüyor olmasına karşı gelişen hoşnutsuzluk ve tepki üzerine bina oldu (Kitching, 1982: 19-45). Bu cemaatçi tepkinin bir kanadı, daha sonra faşizme de evrilecek reaksiyoner bir tavrı benimseyerek bireysel özerklik fikrini ve bu fikrin Aydınlanma akılcılığındaki felsefi temellerini sert bir şekilde reddetti, bu reddiyeleri doğrultusunda geleneksel cemaati bireysel özerkliğe ve çoğulculuğa mahal vermeyen bir teklik olarak fetişleştirdi ve ulusu bu teklik suretinde tasavvur etti (Walecki, 2009: 179-186; Herf, 1998; Zimmerman, 1990: 8-13). Cemaati bireysel özerkliğe ve çoğulculuğa mahal vermeyen bir teklik olarak fetişleştirenler ve ulusu bu teklik suretinde tasavvur edenler böylelikle aslında ulusu bir cemaat olarak tasavvur etmekten de vazgeçmiş oluyorlardı. Zira ulusu tekliğe indirgeyenler, ulusu oluşturan çokluğu bir ve aynı özün farklı bağlamlardaki tikel ifadelerine indirgeyerek ortada cem olacak sahih bir çokluk bırakmıyorlar ve karşılıklı tanı(n)ma meselesinin bizatihi kendisini iptal ediyorlardı. Oysa içindeki türlü türlü eşitsizliğe ve hiyerarşiye rağmen bir insan grubunu cemaat yapan şey, görünürdeki bu eşitsizlik ve hiyerarşilere rağmen daha temel ve esas bir düzeyde grup üyelerinin birbirlerini eşitler ve yoldaşlar olarak tanımaya devam etmesidir; tanı(n)ma ve karşılıklılık bir ilişki olarak cemaatin merkezindedir (Karatani, 2014: Turner, 2001: 147-154). Anarşizan-sosyalizan halkçılık ve milliyetçilik arasındaki fark, karşılıklılık ve teklik, cemaat ve egemenlik, tanı(n)ma ve dayatma arasındaki farktır. Anarşizan-sosyalizan halkçılık, kapitalist modernitenin “katı olan her şeyi buharlaştıran” (Marx ve Engels, 1969: 16) yıkıcılığı karşısında paniğe kapılmaz ve teselliyi hiç var olmamış bir geleneksellik icat edip ona tapınmakta aramaz. Anarşizan-sosyalizan halkçılık, kapitalist modernite karşısında cemaati savunmakla beraber anti-modernist ve Aydınlanma karşıtı bir yol takip etmez. Yerel cemaatleri; iletişim, ulaşım teknolojileri, piyasa ve bürokrasi üzerinden birbirine bağlayan, böylece bu cemaatlerin kendine yeterliklerini ve birbirinden yalıtılmışlıklarını nihayete erdiren modern durumu verili kabul ettiği gibi Aydınlanma’nın birey, özgürlük, eleştirel akıl vurgularına da sahip çıkar. Bir diğer deyişle, anarşizan-sosyalizan halkçılık, yerel cemaatleri birbirine bağlayan ve böylece bir ölçüde tektipleştiren ve daha büyük bir bütünün (ulusun) parçalarına dönüştüren modern toplumsal bağlamda cemaat nasıl mümkün olabilir sorusuna yanıt vermek gayreti ile karakterize olur. Anarşizan-sosyalizan halkçılığın bu soruya verdiği yanıtı özel olarak cemaatçi kılan husus, anarşizan-sosyalizan halkçılığın ulusu (bütünlüğü) tasavvur etme tarzıdır. Tönnies’i hatırlayacak olursak (2001), cemaat, kendini doğallığı içinde yeniden üretebilme yeteneğini haiz, varoluşunu herhangi bir “üst akla”, kurguya, tasarıma, müdahaleye borçlu olmayan bir merkezsiz bütünü tanımlar. Anarşizan-sosyalizan halkçılığın ulusu, merkezi bir kontrole, disipline ve yönlendirmeye ihtiyaç duymayacak kadar varlığını kendisini oluşturan cemaatlerin dayanışmasına, uzlaşmasına, karşılıklı tanı(n)ma adabına dayandıran bir üst cemaattir. Dolayısıyla, ulusal cemaat güçlü yerel cemaatlere dayanan ademi merkezi bir yapı olarak tahayyül edilmek durumundadır.
Ulusun bir egemenlik tahayyülünün değil de cemaat tahayyülünün biçimi olmasının yarattığı farkı mekânsal düzlemde de takip edebiliriz. Ulusun toprakla kurduğu ilişkiyi tanımlamada botanik metaforların oynadığı ayrıcalıklı rol (Malkki, 1997: 56-61; Alonso, 1994: 382-384) bu hususta izah edicidir. Ulusun bir cemaat olarak tahayyülü, onun zamandan ve mekândan münezzeh bir kutsal öz olmadığına, coğrafi ve tarihsel maddiliğine işaret eder. Şöyle ki: belirli bir toprak parçasının otokton[3] ahalisi olmakla o toprak parçasına sahip olmak aynı şey değildir. “Sahip olmak” sahip olunana dışsallığı ima eder, sahip olunanı nesneleştirir ve manipüle edilebilir kılar. Milliyetçiliğin vatanı, onun için ölmeyi göze aldığınızdan üzerinde her türlü tasarruf hakkına sahip olduğunuzu düşündüğünüz özel mülkiyetinizdir. Oysaki belli bir toprağa kök salmış ulus için kök saldığı topraktan bağımsız bir varoluş tasavvur etmek mümkün olamaz. Bu ulusun vatanı uğruna öldüğü topraklar değil, dışında nefes alamadığı topraklardır. Bu vatanın esas savunulacağı zemin de militarist değil, ekolojist karakterlidir.
Cemaatçi ulus tahayyülü milliyetçi ulus tahayyülünden bir diğer temel meselede daha ayrılır. Milliyetçiliğin ulusu, zamandan ve mekândan münezzeh mutlak egemen tanrıyı ikame eden bir egemenlik figürü olduğundan her tür biyolojik belirlenim ve kısıttan mutlak biçimde azade olmalıdır. Dolayısıyla milliyetçilik ekonomik büyümeyi ve kalkınmayı ulusun refahı için gerekli bir araç olarak görmekle yetinemeyerek mutlak bir prensip haline getirir ve fetişleştirir. Keza anarşizan-sosyalizan halkçı çizgi de ekonomik büyümeyi ve kalkınmayı ilkelci anarşistler ya da Amişler benzeri gerici muhafazakârların aksine kategorik olarak reddetmez (Kitching, 1982: 2). İnsan toplumlarının doğaya esaretine ve bireyin geleneksel cemaatlerdeki mutlak tabiliğine son veren/verecek ekonomik üretkenliği, teknolojik gelişmeyi, uzmanlaşmayı destekler. Ancak bu destek ekonomik büyümeyi ve kalkınmayı fetişleştiren şartsız bir destek de değildir. Cemaatçi ulus-çuluk, ekonomik büyümenin ve kalkınmanın ulusal cemaati ve onu oluşturan sayısız, büyüklü küçüklü, farklı biçimlerdeki yerel cemaati tahrip etme pahasına gerçekleşmesine onay vermez (Kitching, 1982: 3). Onay vermez de ne yapar? Doğaya esaretten kurtuluşun doğa üzerinde tahakküm kurma eşiğine vararak ulusal cemaatin habitatı olan vatanı tahrip etmesine karşı vatan toprağı ve ulusal cemaatin ayrılmazlığını ileri sürer ve ekolojist bir itirazda bulunur (Lekan, 2004; Rollins, 1997; Applegate, 1990). İkinci olarak da, ekonomik büyümenin ve kalkınmanın sermayenin genişletilmiş yeniden üretiminin sınır tanımazlığınca belirlenmesine, bireysel özerkliğe alan açmakla sınırlı kalmayarak bireyi özerk olacağı bir cemaatten bile mahrum etmesine, bireyciliğin ve had hudut bilmezliğin önünü açmasına karşı “ahlaki ekonomi” (Thompson, 1971) temelli bir itirazda bulunur (Nyerere, 1968: 1-12; Gandhi, 2009: 156-169; Herzen, 1956: 163-208). Demem o ki, cemaatçi ulus-çuluk ekonomik büyüme ve kalkınma fikrini kategorik olarak reddetmese de fetişleştirmekten kaçar ve cemaat fikriyle uzlaştırma çabası içinde olur.
Toplayacak olursak; anarşizan-sosyalizan halkçılık ademi merkeziyetçi bir ulus anlayışını benimser, vatan ve vatan savunması anlayışı militarist değil ekolojist karakterlidir ve ekonomik büyüme ve kalkınma fetişine karşı ahlaki ekonomiyi savunur.
Bu program 19. ve 20. yüzyıllarda dünyanın dört tarafında son derece güçlü bir biçimde savunulmuştur. Milliyetçilerin, faşizm cinneti sonrası istemeye istemeye, zorunlu da olsa siyasal liberalizmle girdikleri ideolojik uzlaşmayı artık sürdürmeme konusundaki niyetlerini yüksek perdeden, açıkça dile getirmeye başladığı (Orban, 2014; Putin 2019) bir dönemde ulusal siyasetin liberallerin ve kozmopolitlerin iddia ettiğinin aksine milliyetçiliğe indirgenemeyeceğini özellikle hatırlamaya ihtiyaç duyduğumuzu düşünüyorum. Tarihsel deneyim, milliyetçiliğin programına tamamen karşı bambaşka bir ulusal siyasetin mümkün olabildiğini göstermiştir.
19. ve 20. yüzyıl radikal hareketlerine ve milliyetçiliklerine ilham kaynağı olmuş, Çarlık Rusya’sını adeta sallamış narodnizm, temelde anarşizan-sosyalizan halkçı bir akımdır. Plehanov gibi Marksistlerle de Bakunin ve Kropotkin gibi anarşistlerle de etkileşim içinde olmuş Rus narodnizmi sonuç itibarıyla ne Anarşizmle ne de Marksizmle tanımlanamayacak özgün bir siyasal ve ideolojik platform oluşturmuştur. Bu özgünlük temelde Rusya gibi kapitalist sanayileşmenin çevresindeki bir ülkedeki sosyalizm mücadelesinin meselelerinin kapitalist sanayileşmenin merkez ülkelerindeki benzer bir mücadelenin meselelerinden farklılaşmasından ileri gelir. Sosyalizmi kurmak için kapitalist sanayileşmenin yaratacağı yıkımlara katlanmak zorundalığını kabul etmeyen ama sosyalizm ülküsünden de vazgeçmeyen Rus narodnizmi böylece sosyalizmi Avrupa tarihinin özgün güzergâhının ortaya koymuş olduğu bir imkân olarak görmeyi reddetmiş (Walecki, 2009: 599-602) ve sosyalizmi yeniden kavramsallaştırmıştır. Sosyalizmin, üretkenlik, verimlilik ve dolayısıyla bir sanayileşme meselesi olmadığını, esasen cemaat ve onun dayanışmacı-ortaklaşmacı değerleri etrafında örgütlenen bir toplumsallık meselesi olduğunu ileri süren Rus narodnikleri geleneksel köy komünlerine (obshchina) dayanan bir sosyalizm mücadelesinin davasını gütmüşlerdir (Berlin, 1994: 210-237; Venturi, 1960).
20. yüzyılın en önemli ulusal kurtuluş mücadelelerinden biri olan Hindistan ulusal kurtuluş mücadelesinin liderlerinden Mahatma Gandhi’nin temsil ettiği akımı da yine bu anarşizan-sosyalizan halkçı siyaset tipinin içine yerleştirmek mümkündür. “Modern devlet bürokrasisini ve sınai kapitalizmi benimseyelim ki sömürgecilere karşı durabilelim” diyenleri karşısına alan Gandhi, sömürgeciliğin tekniklerini ve yöntemlerini benimseyerek Hindistan’ın değil olsa olsa İngilizistan’ın kurulabileceğini söyler (Gandhi, 2009: 28). Sömürgeciliğe karşı öz-yönetim ve kendine yeterlik mücadelesinin sadece siyasal bağımsızlıkla sınırlanamayacağını ve ahlaki, düşünsel ve ekonomik alanlara da yayılması gerektiğini ileri sürer Gandhi. Bu yüzden, arzu merkezli bir yaşam tarzına karşı ahlaki öz denetimi, kente karşı kendi kendine yeten köyler fikrini, sınai kapitalizme ve üretimde makineleşmeye karşı zanaatkâr emeğini ve güçlü merkeziyetçiliğe karşı gevşek biçimde örgütlenmiş bir ulusallığı savunur (Gandhi, 2009). Gerçek bir Hindistan ancak böyle kurulabilecektir.
21. yüzyılın en önemli devrimci dinamiklerinden biri olan Afrika ulusal kurtuluş mücadeleleri de, ulusa, sosyalizme, ulus ve sosyalizm arasındaki ilişkiye dair milliyetçilik ve Marksizm-Leninizmin önermelerine alternatif perspektiflerle motive olmuştu. Bu alternatif perspektiflere en çarpıcı iki örnek olarak Frantz Fanon ve Julius Nyerere’yi gösterebiliriz. Fanon için ulus ve ulusal kültür bir gerçeklik değil, bir imkândır, zira sömürgecilik geleneksel kültürünü tarumar ettiği ve değersizleştirdiği sömürge halkını, tarihi, geleneği ve kişiliği olmayan “yerli”ye indirger (Lazarus, 1999: 86). Yerli, sömürgeciliği ve dolayısıyla kendini olumsuzlama süreci içinde sömürgeci iradeden özerkleşir, özgüvenini ve özsaygısını kazanır ve nihayet ulusallaşır. Fanon’a göre uluslaşma ve sömürgesizleşme bir ve aynı şeydir (1968: 51). Tanı(n)mayı merkeze koyan bir radikal hümanizm tarafından yapılandırıldığından Fanoncu ulusal kurtuluş siyaseti esasen tikelci ve içe dönük değil, enternasyonalist ve evrenselci bir siyasettir. Afrika ulusal kurtuluş mücadelelerinde özgün bir yeri olan diğer isim 1960’lar ve 70’ler boyunca Tanzanya’da devlet başkanı olarak görevde bulunan Nyerere’dir. Nyerere özetle şu soruyu ortaya atmaktadır: Sosyalizm istiyoruz ama kapitalist aşamadan da geçemeyiz/geçmek zorunda değiliz. Bizim toplumumuz hâlihazırda kolektif kültüre dayanan ve derin sınıfsal yarılmaları olmayan bir toplum. Acaba kapitalist aşamayı es geçip sosyalizmi toplumumuzun temelini oluşturan geniş aile (ujamaa) üzerine bina edebilir miyiz (Nyerere, 1968)? Neden kapitalist yıkımı yaşayalım, neden kapitalizme hak etmediği bir statü atfedelim ki demektedir Nyerere. Nyerere’nin arayışı, Afrika sosyalizmi olarak ifade edilen, milli bir sosyalizm diyebileceğimiz, yani Avrupa-merkezci sosyalizm tasavvurunu benimsemenin savaşarak kovulmuş Avrupa sömürgeciliğini bir başka düzeyde geri çağırmak olduğunu bilen ve sosyalizmi milli bir ihtimal olarak görmeye çalışan arayışın en radikal örneklerinden biridir.
Almanya deneyiminin bu yazıda ileri sürülen argümanı çürüttüğü düşünülebilir. Öyle ya, Nazizm, sınai kapitalizme karşı Alman toplumunun geleneksel harmonik yapısına, doğayla uyumuna, zanaatkâr üretimine duyulan nostaljide temellenen bir tepkiselliğin ifadesi olan Alman halkçılığının içinden çıkmamış mıdır, onun evladı değil midir? Alman halkçılığı Nazizmi önceleyen bir proto-faşizm örneği değil midir? Milliyetçilikten ayrı bir ulusal siyaset tanımlamak da nedir? Bu tarz bir itiraz bu yazıda ileri sürülen argümanın vurguladığı ulusal siyasetler arasındaki ayrımın neden önemli bir ayrım olduğunu daha ince bir şekilde ifade etme gerekliliğini ortaya koyar. Şöyle ki: Belirli bir soyutlama düzeyinde birbirinden net bir biçimde ayırabileceğimiz anarşizan-sosyalizan halkçılığı ve milliyetçiliği gündelik ve somut düzeyde birbirinden ayırmak her zaman o kadar kolay olmaz. Ne de olsa iki siyaset de ulus merkezli olmaklıklarıyla ulus-çu siyasetlerdir, benzer bir terminolojiyi paylaşırlar ve somut tarihsel bağlamlarda çeşitli düzeylerde melezleşebilirler. Örneğin faşizm ulusal cemaati (volksgemeinschaft) yüceltmek ve savunmakla özdeşleştirilir; “köklü olmak”, “köksüzlük” gibi kavramlar akla hemen faşizmi getirir. Oysa faşizme özgül karakterini veren şey ulusal cemaate meftunluğu değildir. “[F]aşist ideolojinin (…) sahici cemaat ve toplumsal dayanışma özleminde (…) faşist (…) ya da ‘gerici’, vs. hiçbir yan yoktur” (Zizek, 2011: 261). Pekâlâ, popülist-halkçı hareketler de ulusal cemaat fikrini, “köklü olmak”, “köksüz olmak” gibi kavramları ağızlarından düşürmezler. Zira ulusal cemaat, kapitalist modernite tarafından sersemletilmiş, ortada sahipsiz, güvencesiz bırakılmış kitlelere lazımdır (Jusdanis, 2001), gerçek bir ihtiyacı ve özlemi ifade eder. Faşizme özgü olan unsur, cemaat ve dayanışmaya duyulan ihtiyacı özgürlük ve birey düşmanı bir tekçiliğe indirgeyerek istismar etmesidir.
Alman halkçı hareketinin ana gövdesinin Nazizme evrilmesini bünyevi bir zorunluluk, ulus merkezli siyasetin kaçınılmaz bir sonucu olarak görenlere Alman halkçı hareketinin bir kanadının özellikle Birinci Dünya Savaşı öncesindeki ekolojist vatan (heimat) tahayyülünü hatırlatmak gerekir. 1880’lerden itibaren Almanya’nın sayısız kasabasında ve şehrinde vatan kavramına sürekli göndermede bulunan ve küçük-burjuva kesimler tarafından örgütlenen güçlü ekolojist hareketler ortaya çıkmaya başlar. Bu halkçı-ekolojist hareketler Almanlığın içinden ve vatan toprağının kutsallığına göndermeyle konuşmakla birlikte Nazizmle neticelenmesi kaçınılmaz bir proto-faşist karakter taşımazlar. Sınai kapitalizme ve merkeziyetçiliğe karşı olan bu hareketler için vatan son derece somut bir içeriğe ve yerel bir bağlama sahiptir (Applegate, 1990). Sınai kapitalizmin yaşam alanlarını tahrip edici etkilerine karşı mücadele eden bu hareketlerin en örgütlü ve büyük olanının adının vatan savunması (heimatschutz) olması da şaşırtıcı değildir (Rollins, 1997). Bu halkçı-ekolojist hareketlerin vatanı, ulusun özel mülkiyetinden fazlasını ifade etmeyen bir soyutluk ve siyasal coğrafyadan ziyade ekolojik bir maddiliğe ve yerel bir somutluğa işaret ediyordu. Dolayısıyla, bu halkçı ekolojist hareketlerin nasyonal sosyalizme evrilmesi söylemsel bir sürekliliğin değil, Birinci Dünya Savaşı’yla birlikte siyasal alanın ve vatan tahayyülünün militaristleşmesiyle ortaya çıkan bir söylemsel kesintinin ürünüdür (Lekan, 2004: 12-13). Alman halkçı hareketleri savaş öncesinde Almanlıkla vatan toprağı arasında kurdukları ilişkiyi coğrafya, ekoloji ve estetik üzerinden izah ediyorken, savaşla birlikte bu ilişki biyoloji ve ırk üzerinden anlatılmaya başlanmıştı (2004: 167-168).
En genel düzlemde tanımlayacak olursak, anarşizan-sosyalizan halkçılık, ulusun, kapitalizmi ve devleti kategorik olarak çağırıp çağırmadığı sorusuna net bir hayır cevabı vermekle kalmaz, ulusun bir cemaat oluşunun onu kapitalizm ve devlet tarafından asla tümüyle zapturapt altına alınamaz kıldığını ileri sürer. Ulus, kapitalist modernitenin cemaatleri köksüzleştirdiği, yersiz yurtsuz kıldığı, kimliksizleştirdiği, atomize ederek ve sınıfsal hatlar boyunca parçaladığı bir dönemde cemaat fikrini ayakta tutarak kaybolanın, kaybedilmekte olanın adını koyabileceğimiz, davasını güdebileceğimiz, hesabını sorabileceğimiz, kapitalizm sonrası bir temelde ihyası için mücadele vereceğimiz bir platform, bir perspektif sunar. Dolayısıyla, anarşizan-sosyalizan halkçılık, bizleri ulus ve sosyalizm arasındaki ilişkiyi içsel bir ilişki olarak düşünmek, bu ilişkiye dair bilindik araçsalcı-stratejik Ulusların Kendi Kaderini Tayin Hakkı kavrayışının ötesine geçmek, sosyalizmi burjuva modernliğini içerip aşmakla tanımlayan Avrupa-merkezci tahayyülü sorgulamak hususlarında teşvik eder.
19. ve 20. yüzyılda anarşizan-sosyalizan halkçı tasavvurları mümkün kılan en büyük faktör devlet ve kapitalizm dışı toplumsallıkların, yerel cemaatlerin, kırsal hayatın, küçük mülkiyetin güçlü olmasıydı. Rus popülizmi obshchina denilen köy komünü üzerine kurulu kolektif kültür içinden bir yol aramaktaydı, Afrika sosyalizmi ve Nyerere akrabalığın, geniş ailenin dayanışmacı ve eşitlikçi yapısına referansla konuşmaktaydı. Keza Kürt hareketi Kürt toplumunun hâlâ diri sayılabilecek geniş aile gibi geleneksel yapılarına referansla milli bir sosyalizm arayışını sürdürüyor. Peki, Türklük anarşizan-sosyalizan bir Türk halkçılığına benzer toplumsal imkânlar sunuyor mu? Türk milliyetçiliği, Türklüğü coğrafyadan ve tarihten soyutlamakta, egemenlik imleyen bir boşluğa indirgemektedir. Bu indirgeme 80-90 senedir hükmünü icra etmekte, kalkınmacı bir fetişizmle coğrafyayı düzlemekte, tarihi bir mite dönüştürmekte ve cemaatleri çözmektedir. Dolayısıyla anarşizan-sosyalizan bir Türk halkçılığının toplumsal imkânları hayli zayıflamış durumda. Ancak aynı zaman dilimi paradoksal bir gelişmeye de şahitlik etti. Türklüğün devlet ve kapitalizm dışı toplumsallıklarının (mahalle, köy, çarşı, geniş aile, akrabalık) tahrip edildiği süreçte Türklük bir kimlik olarak inşa edildi. Ya da daha doğru bir ifadeyle, Türk ulus-devleti, bugün geri dönüşlü bir biçimde Türk etnikliği ya da toplumsallığı olarak tanımlayacağımız yaşam-dünyalarını tasfiye ederek Türk ulusal kimliğini bugün bu topraklardaki en güçlü ve kapsayıcı “biz” olarak inşa etti. Netice: milliyetçi olmayan radikal bir Türk yurtsever siyaset esasen muhafazakâr bir siyaset olamaz, çünkü Türklük adına muhafaza etmeye değer pek az şey kalmış durumda. Öte yandan, buradan kalkarak Türklüğü bir kenara koymak da kolay değildir. “Biz” merkezli, cemaat merkezli bir siyaset bağlamsız ve tarihsiz bir siyaset olmayacaksa, “bizi” kafasına göre tanımlama hürriyeti olamaz, kendi konuşma ve eyleme konumunu kendi dilediği gibi belirleyemez. Akrabalığın, aşiretin, mahallenin, konu komşuluğun, köyün, çarşı pazarın çözülüşünde bir beden olarak çöken cemaat ancak bir ruh ve tahayyül olarak dahi olsa sönmeye yüz tutmuş bir köz misali “Türk milletinde” mevcuttur. Bir hayal gerçeksiz ne kadar ayakta durur, bu köz yeniden ateş alır mı denemeden bilmek mümkün değildir.
Kaynakça
Agamben, G. (1998) Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, Stanford: Stanford University Press.
Alonso, A. M. (1994) “The Politics of Space, Time and Substance: State Formation, Nationalism, and Ethnicity”, Annual Review of Anthropology, 23 (1): 379-405.
Anderson, B. (2006) Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, London: Verso.
Applegate, C. (1990) A Nation of Provincials: The German Idea of Heimat, Berkeley: University of California Press.
Berlin, I. (1994) Russian Thinkers, London: Penguin Books.
Bodin, J. (1992) On Sovereignty: Four Chapters from The Six Books of the Commonwealth, J. Franklin (der.), Cambridge: Cambridge University Press.
Fanon, F. (1968) The Wretched of the Earth, New York: Grove Press.
Gandhi, M. K. (2009) Hind Swaraj and Other Writings, A. Parel (der.), Cambridge: Cambridge University Press.
Giddens, A. (1987) The Nation-State and Violence: Volume Two of A Contemporary Critique of Historical Materialism, Cambridge and Oxford: Polity Press.
Haldun, İ. (2016) Mukaddime, çev. S. Uludağ, İstanbul: Dergah.
Hechter, M. (2000) Containing Nationalism, New York: Oxford University Press.
Herzen, A. (1956) From the Other Shore and The Russian People and Socialism, London: Weidenfeld and Nicolson.
Jusdanis, G. (2001) The Necessary Nation, Princeton: Princeton University Press.
Karatani, K. (2014) The Structure of World History: From Modes of Production to Modes of Exchange, Durham ve Londra: Duke University Press.
Kitching, G. (1982) Development and Underdevelopment in Historical Perspective: Populism, Nationalism and Industrialization, London: Methuen.
Lazarus, N. (1999) Nationalism and Cultural Practice in the Postcolonial World, Cambridge: Cambridge University Press.
Lefort, C. (1986) “The Logic of Totalitarianism”, J. B. Thompson (der.), The Political Forms of Modern Society: Bureaucracy, Democracy, Totalitarianism içinde, Cambridge, MA: MIT Press.
Lekan, T. M (2004) Imagining the Nation in Nature: Landscape Preservation and German Identity, 1885-1945, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Malkki, L. H. (1997) “National Geographic: The Rooting of Peoples and the Territorialization of National Identity among Scholars and Refugees”, Gupta, A. ve J. Ferguson (der.), Culture, Power, Place: Explorations in Critical Anthropology içinde, Durham, N. C: Durham University Press, 52-74.
Marx, K. ve F. Engels (1969) Marx/Engels Selected Works, Vol. One, Moscow: Progress Publishers.
Nyerere, J. K. (1968) Ujamaa: Essays on Socialism, London: Oxford University Press.
Orban, V. (2014) “Full text of Viktor Orbán’s speech at Băile Tuşnad (Tusnádfürdő) of 26 July 2014”, http://budapestbeacon.com/public-policy/full-text-ofviktor-orbans-speech-at-baile-tusnad-tusnadfurdo-of-26-july-2014/10592, indirilme tarihi: 25 Nisan 2017.
Putin, V. (2019) “Vladimir Putin says liberalism has ‘become obsolete’”, https:// www.ft.com/content/670039ec-98f3-11e9-9573-ee5cbb98ed36, indirilme tarihi: 1 Temmuz 2019.
Rollins, W. H. (1997) A Greener Vision of Home: Cultural Politics and Environmental Reform in the German Heimatschutz Movement, 1904-1918, Ann Arbor, MI: University of Michigan Press.
Schmitt, C. (2005) Siyasi İlahiyat: Egemenlik Kuramı Üzerine Dört Bölüm, çev. E. Zeybekoğlu, Ankara: Dost.
Thompson, E. P. (1971) “The Moral Economy of the English Crowd in the Eighteenth Century”, Past & Present, (50): 76-136.
Tilly, C. (2001) Zor, Sermaye ve Avrupa Devletlerinin Oluşumu: 990-1992, çev. K. Emiroğlu, Ankara: İmge.
Tönnies, F. (2001) Community and Civil Society, J. Harris (der.), Cambridge: Cambridge University Press.
Tunçay, M. (1981) Türkiye Cumhuriyeti’nde Tek Parti Yönetiminin Kurulması (1923-1931), Ankara: Yurt.
Turner, V. (1990) “Liminality and Community”, Alexander, Jeffrey C. ve S. Seidman (der.), Culture and Society: Contemporary Debates içinde, Cambridge, UK: Cambridge University Press, 147-154.
Venturi, F. (1960) Roots of Revolution: A History of the Populist and Socialist Movements in Nineteenth Century Russia, New York: Knopf.
Walecki, A. (2009) Rus Düşünce Tarihi: Aydınlanma’dan Marksizme, çev. A. Şenel, İstanbul: İletişim.
Williams, R. R. (1997) Hegel’s Ethics of Recognition, Berkeley: University of California Press.
Zizek, S. (2011) Kırılgan Temas: Slavoj Zizek’ten Seçme Yazılar, çev. T. Birkan, İstanbul: Metis.
[1] İntiharın İslam nazarında en büyük günahlardan biri olması, intihar edenin cenaze namazının kılınmaması ve ilelebet cehennemde kalacağı hususundaki hükümler intihar edenin intihar eylemi dolayısıyla Allah’ın can alan ve veren mutlak egemen statüsüne kastetmesiyle doğrudan ilişkilidir.
[2] Türkiye sosyalist solunda vatan kavramına güçlü bir biçimde sahip çıkarak bir istisna teşkil eden Halk Cephesi çizgisinin vatan tanımı dökülen kanı merkeze koyduğu oranda ne yazık ki milliyetçiliğin mülkiyetçi vatan tahayyülünün sınırları içerisinde kalmaktadır. Dökülen kanın emekçi sınıfların kanı olduğunu vurgulayarak ve kanın yanına emekçi sınıfların döktüğü alın terini de ekleyerek sol-popülist/milliyetçi bir vatan tanımı geliştiren Halk Cephesi için vatanseverlik emperyalizmden bağımsızlıktır, yoksa “vatanseverlik toprak parçasını sevmek değildir” (Kalsen, 2016: 134).
[3] Anadolu’yu Türklüğün vatanı olarak tanımlarken Türk Tarih Tezi’nin Anadolu’nun kadim halklarının Türk olduğu tezlerine yaslanıyor değilim. Türklükle Anadolu’nun beşeri ve fiziki coğrafyası içinde ortaya çıkmış ve dolayısıyla Anadolu öncesi bir varoluşa sahip olmayan Anadolu Türklüğünü kastediyorum.
