Bir Türk Türk olarak Türklük Sözleşmesi’ne muhalefet edebilir mi?* Ya da Türklüğün, Türklük halleri ve pratiklerinin Türk devleti ve Türk milliyetçiliğini yeniden üretmeyen biçimleri olabilir mi? Bu soru Barış Ünlü’nün haklı olarak çokça tartışılan Türklük Sözleşmesi kitabında doğrudan sorduğu ve cevabını aradığı bir soru değil, ama yine de Türklük Sözleşmesi’nin bu soruya verdiği örtük bir cevap var. Ünlü, Türk bireyinin bütün öznelliğinin Türklük Sözleşmesi tarafından belirlendiğini iddia etmese de Türk bireyinin Türk olduğu oranda Türklük Sözleşmesi tarafından belirlendiğini varsayar. Ünlü, Türklük sözleşmesinin Türklüğü dışında başka bir Türklük tanımaz. Yani Türklerin Türk olarak Türklük sözleşmesine muhalefet edebileceği fikri Türklük Sözleşmesi’nin kavramsal çerçevesi içinde düşünülebilir değildir. Türklük Sözleşmesi’nin krizi bahsinde Barış Ünlü’nün yürüttüğü tartışmaya bakacak olursak Türklük Sözleşmesi’ni krize sokmuş olanlar sözleşmenin dolaysız mağdurları olan Kürtler ve Ermeniler ile sınırlıdır.

Bu yazıda Türklük Sözleşmesi’nin krizini ve bu sözleşmeye karşı yürütülen mücadelenin kapsamını ve tarihini Kürtler ve gayrimüslimlerle sınırlayan bir perspektifin tarihsel olgulara yeterli özeni göstermediğini, bunun basit bir dikkatsizlik meselesi olmadığını ve Ünlü’nün perspektifinin devleti verili alan devletçi kısıtlarından kaynaklandığını ileri süreceğim. Somutlaştıracak olursam, Barış Ünlü’nün Beyazlık Çalışmalarından mülhem kavramsal çerçevesi içinde kaldığımız müddetçe, örneğin Gezi direnişinin ve 1968 anti-emperyalist demokratik Türk gençlik hareketinin ve bu hareketin yol verdiği bir dizi siyasi öznelliğin Türklük sözleşmesine Türklüğün içinden yaptığı muhalefeti tartışabilme imkânından mahrum kalırız. Ünlü, Türklük Sözleşmesi’nin esasta bir Devlet Sözleşmesi olduğu tespitini yapamadığı ve tam da bu yüzden Türklüğü Türklük Sözleşmesi dışında düşünemediği için, Türklüğün Türk milliyetçiliğinden bağımsızlaşarak devlet karşısında özerk ve muhalif bir siyasal platform olarak belirdiği tarihi anları Türklük Sözleşmesi’nin krizi olarak değerlendiremez.

Türklerin Türk olarak Türklük sözleşmesine nasıl karşı çıkabildiklerini anlayabilmek için ulusu milliyetçilik dışında düşünemeyen perspektiflerin ötesine geçmek, hatta ulusun nasıl milliyetçiliğe ve ulus-devlete karşı gelebileceğini göstermek gerekir. Bunu göstermek üzere aşağıda ulusun otantik devrimci potansiyelini anlamamıza yardımcı olabilecek bir kavramsallaştırmaya girişiyorum.

Ulusun Otantik Devrimci Potansiyeli

Ulusun değişen bağlamlarda devlet, sermaye ve ayrıcalıklı toplumsal aktörler tarafından nasıl telaffuz edildiğini ve ütopik potansiyelinin milliyetçilik tarafından nasıl araçsallaştırıldığını bir kenara bırakarak ulusun bir radikal-devrimci öznellik hali olarak tarihsel mümkünlüğünün koşullarını anlamaya çalışalım.

Şöyle bir önermede bulunuyorum: Nasıl sosyalizmi çağıran yapısal çelişki üretim güçlerinin toplumsal niteliği ile üretim araçları üzerindeki özel mülkiyet arasındaki çelişkiyse, ulusu/ulusal egemenliği çağıran/tahayyül edilebilir kılan yapısal çelişki de modern devletin toplumsal içeriği ile oligarşik biçimi arasındaki, yani devletin tarihte hiç olmadığı kadar insanların gündelik hayatlarına nüfuz etme eğilimi içinde olması ile bu toplumsallaşmış devletin hayatlarına müdahil olduğu insanlara hesap vermeyen bir azınlık dayatması olarak kalmaya devam etmesi arasındaki çelişkidir. Demem o ki, başka devletlerle ve yerel aktörlerle rekabet içinde kendisini oluşturduğu süreçte (Tilly, 2001) sembolik ve fiziksel sınırlarla “içeri”yi ve “dışarı”yı, “dostlar”ı ve “düşmanlar”ı (Bauman, 2003: 74-78)  tanımlayan, bu kurucu dışlamayla birlikte “toplum”u mümkün kılan, mümkün kıldığı toplumu üretken bir nüfusa dönüştürmek üzere ona sayısız kamusal ve özel kurumla müdahil olan, bütün bu sınır inşaları ve biyo-politik müdahillik boyunca toplumsallaşan devletin tam da devlet biçiminin oligarşik karakteri nedeniyle bir egemen azınlık tarafından yönetiliyor olmasının yarattığı meşruiyet krizinin ulusu ve ulusal egemenlik sorununu sürekli gündeme getirdiğini söylüyorum.^[1]

Ulus bu çelişkinin içine, bu çelişkiye bir cevap olarak doğar. Nasıl sosyalizm üretim araçlarının toplumsal niteliği ve üretim araçları üzerindeki özel mülkiyet arasındaki çelişkiyi üretim araçlarını toplumsallaştırarak aşmanın fikriyse, ulus da modern devletin toplumsal içeriği ve devlet biçiminin azınlıkçı-dayatmacı oligarşik karakteri arasındaki çelişkiyi devlet aygıtının azınlıkçı-dayatmacı karakterini, yani bizatihi devlet biçimini ilga ederek aşmanın fikri oldu. Ulus, toplumsallaşan devletin devlet biçimine sığmamasının çağırdığı bir radikal tahayyül olarak ortaya çıktı ve çıkmaya devam ediyor. Daha açık söyleyecek olursak, ulus, toplumsallaşan devletin ortaya çıkardığı toplumsal bağlamın, yani yerel cemaatleri çökertilerek tek bir otorite altında kültürel tekbiçimliliğe (“toplum” olmaya) zorlanan bir insan kümesinin, ya bu toplumsal kimliği çeşitli revizyonlarla  üstlenerek içeriden (monarşi ve sömürge karşıtı ulusal hareketler) ya da bu kimliğe direnerek dışarıdan (devlet-altı ve birlikçi ulusal hareketler) ama her durumda cemaat olma muhayyilesi/ütopyası etrafında devlete karşı gelmesiyle ortaya çıkar.

Şöyle ki: Zizek’in de söylediği gibi “Gerçeklik”(olarak yaşadığımız şey)in ortaya çıkması için, bir şeyin ondan menedilmesi gerekir- yani “gerçeklik”, tıpkı doğruluk gibi, tanım gereği, hiçbir zaman “bütün” değildir” (2011: 72). Dolayısıyla ideoloji eleştirisinin dayanağı “bize dolaysız deneyimimizin içeriğinin “ideolojik” olduğunu ifşa etme yetkisini veren ideoloji-dışı gönderme noktası “gerçeklik” değil, antagonizmanın “bastırılmış” gerçeği” (2011: 77) ya da “gerçekliğin kendisinin onun “bastırılması” üzerine kurulduğu “ilksel olarak bastırılmış”, temsil-edilemez X‘dir” (2011: 72). Bu tespitin üzerine şöyle devam eder Zizek (2002: 144-145):

Bu yüzden “ideoloji eleştirisi” totaliter bakışın algıladığı nedensellik bağını tersine çevirmelidir: “Yahudi”, toplumsal antagonizmanın pozitif nedeni olmak şöyle dursun, tam da belli bir blokajın – toplumun kapalı, homojen bir bütünlük olarak tam kimliğine ulaşmasını önleyen imkânsızlığın cisimlenişidir. Toplumsal negatifliğin pozitif nedeni olmak şöyle dursun, “Yahudi” toplumsal negatifliğin kendisinin pozitif varoluş kazandığı bir noktadır. Bu şekilde, “ideoloji eleştirisi”nin temel işlemine ilişkin olarak yukarıda verdiğimiz formulü tamamlayan bir formül daha saptayabiliriz: Verili bir ideolojik yapı içinde, onun imkânsızlığını temsil eden unsuru tespit etmektir bu işlem. Toplumun tam kimliğine ulaşmasını engelleyen Yahudiler değildir: Bunu engelleyen kendi antagonistik doğası, kendi içkin blokajıdır ve bu iç negatifliği “Yahudi” figürüne “yansıtmaktadır”. Başka bir deyişle, Simgesel’den (korporatist toplumsal-simgesel düzenden) dışlanan şey, Gerçek’te, paranoid bir “Yahudi” kurgusu olarak geri döner.

Zizek’in bu örnekte Yahudi figürüne göndermeyle vurguladığı dışlama ediminin toplumsal düzen açısından kurucu rolünü konjonktürle (bu örnek için Nazizmle) sınırlı kalmayan daha genel bir tarihsel bağlamda düşünecek olursak, şu ya da bu toplumu değil de bizatihi  “toplum”u  modern döneme özgü bir tarihsel gerçeklik biçimi olarak mümkün kılan dışlamanın modern devleti tanımlayan simgesel ve fiziksel sınır inşası olduğunu söylememiz gerekir (Dean, 2005). Zizek’i takiple söyleyecek olursak, genel olarak simgesel düzenin/ideolojik gerçekliğin, ve tartışmamız bağlamında tarihsel olarak modern devletin ve onun “toplum”unun, kendisini kapatmasını imkânsızlaştıran ve özdeşlik iddiasının eleştirisini mümkün kılan “ideoloji-dışı gönderme noktası “gerçeklik” değil, antagonizmanın “bastırılmış” gerçeğidir.” O halde “ideoloji her şey değildir; onunla aramıza bir mesafe koymamızı sağlayan bir yer varsaymak mümkündür, ama ideolojinin ifşa edilebileceği bu yer boş kalmalıdır, pozitif olarak belirlenmiş bir gerçeklik tarafından işgal edilmemelidir- bu ayartıya kapıldığımız anda ideolojiye geri döneriz” (Zizek, 2011: 66). Zizek’e göre (2002: 144) antagonizma temsil edilemez olduğundan, antagonizma ile ancak dolaylı yoldan özdeşleşilebileceğinden ideoloji eleştirisinin temel işlemi “verili bir ideolojik yapı içinde, onun imkânsızlığını temsil eden unsuru tespit etmektir” (Nazizmin korporatif toplumu için Yahudi figürü) ya da Türkiye liberal ve radikal demokrat siyasallaşması bağlamında “Hepimiz Ermeni, Kürt…” olmaktır. Genel olarak simgesel düzen/ideolojik gerçeklik eleştirisinden ya da özel bir konjonktürün eleştirisinden modern döneme ve devlete özgü bir tarihsel gerçeklik biçimi olarak “toplum” eleştirisine yöneldiğimizde Zizek’in ideoloji eleştirisi için önerdiği işlemin tarihe hassasiyeti zayıf bir post-modern acele çözüm olduğu anlaşılabilir. İdeolojinin ifşa edilebileceği ama boş kalması gereken yerin bir koordinatı yok mudur? Bir tarihsel döneme özgü bir biçimin, “toplum”un, bu tarihsellik düzlemindeki eleştirisi bu tarihsel döneme özgü bir biçimi gerektirmez mi?

Daha açık konuşalım: ancak modern devletin “toplum”una kıyasla ve zıtlıkla tanımlanabilir olan, kendinde bir içeriği olmayan, yine de doğrudan adını koymanın mümkün olduğu bir antagonizma konumunu özgülleştirmek mümkündür: Cemaat. Cemaati klasik varsayımın (Durkheim, [1893] 1984) aksine tarihsel olarak “toplum”a öngelen bir toplumsal biçim olarak düşünmemek gerekir. Cemaat ve “toplum”/devlet eş zamanlıdır; hatta cemaati bir kavram olarak çağıran modern devletin “toplum”udur. Cemaate atfedilen bütün sıfatlar, mesela eşitlikçiliği, kendisine özdeşliği, ahenkliliği, aslında devletin olmadığı, devleti gerektirmeyen ütopik bir toplumsallığın sıfatlarıdır. Devlet, Engels’in sözleriyle ifade edecek olursak, “toplumun kendi kendisiyle çözülmez bir çelişki içine girdiğinin, üstesinden gelmekte yetersiz kaldığı uzlaşmaz karşıtlıklar biçiminde bölündüğünün itirafıdır” (2010: 16). Cemaat ise dışsal zorlayıcı bir müdahale gerektirmeden, kendiliğinden, doğal bir şekilde bir arada durabilen az çok ahenkli bir topluluğa işaret eder (Tönnies, [1887] 2001: 17). Demem o ki, cemaat ancak modern devletin “toplum”una kıyasla ve zıtlıkla tahayyül edilebilir, kendinde bir içeriği yoktur. Victor Turner’ın (1990) terimleriyle ifade edecek olursak, “communitas” ancak “toplum”un kendi özdeşliğini kuramadığı, hiyerarşilerin çöktüğü, farklılık sisteminin işlemediği eşik ve sınırlarda mümkün olur. Cemaate kültür, tarih, ırk üzerinden pozitif bir içerik atfettiğimizde cemaati ancak “toplum”a kıyasla ve karşıtlıkla tanımlanabilir, kendinde bir içerikten yoksun bir antagonizma olmaktan da çıkarmış oluruz ve “ideolojiye geri döneriz.”

Cemaati “toplum”a öngelen bir modern öncesi toplumsal biçim olarak vaz ederek ya da kültür, tarih, ırk üzerinden içeriklendirerek cemaatin ancak “toplum”a kıyasla ve karşıtlıkla mümkün bir antagonizma konumu olduğu hakikatinin üstüne örtmeyeceksek, cemaatin modern devletin “toplum”uyla eş zamanlılığını ve modernliğini tanıyan bir kavrayış geliştirmeliyiz. Buradan bakarak, “toplum” cemaat ikiliğinin ima ettiği art zamanlılığı “toplum” ulus ikiliğinin eş zamanlılığıyla ikame etmeyi deneyebiliriz. Bu, ulusu tanımlayan en önemli özelliğin eşitlik ve kardeşlik olduğunu değil, ulusun her zaman çoktan tamlığı devlet tarafından çalınmış bir arzu konumu olarak kurulduğunu gösterir. Ulusal tahayyül içinde devlet ulusun/cemaatin kendisini gerçekleştirmesine mani olan bir dayatma olarak görünür ve ulus ancak bu dayatmayı aşmayı hedefleyen bir ulusal egemenlik iddiasının öznesi olarak varolabilir. Ulusun, kendi kaderini tayin hakkıyla özdeşleşmiş olması bunun en veciz ifadesi olarak okunabilir.

O halde, ulus inşa edilemez (Ahıska, 2010: 10-14); zira bir nesne değil, bir egemenlik iddiasının öznesidir, nesneleştirilmeyi reddediştir. İnşa edilebilecek olan kimlik ve bir fark düzeni olarak “toplum”dur. Devlet, sembolik ve fiziksel sınırlarla “dışarı”dan ayırdığı “içeri”yi tanzim ederek “toplum”u  kimliklendirir, tanımlar ve böylece yönetilir kılar (Scott, 1998). Burada bir hususu açıklığa kavuşturmakta fayda var: Devlet ve ulus/ulusal egemenlik iddiası arasında burada tanımlanan antagonizma bizzat ulus-devlet biçimi tarafından çürütülüyor değil midir? Madem ulus ve devlet arasında antagonist bir çelişki var, nasıl olur da ulus ve devleti ulus-devlet biçiminde bağdaştırmayı hedefleyen milliyetçilik ulusal egemenlik siyasetinin esas mecrası olabilir?

Milliyetçi ulusal egemenlik siyasetini tanımlayan şey devleti verili almasıdır. Milliyetçilik, ulusun şekil şartı olan ortaklaşma unsurlarını kültür, tarih, ırk olarak şeyleştirerek ulusun esası haline getirir ve ulusal egemenlik iddiasını bir temsil meselesine indirgeyerek devletin oligarşik biçimiyle uyumlulaştırmaya çalışır. Bu uyumlulaştırma çabası neden bunca rağbet görmüştür? Açıklayıcı pek çok faktöre değinilebilir: ulusun otantik radikalizmini sınırlarına götürmenin, yani devleti alt etmenin çok güç olmasının kitleleri devleti verili almaya ittiği, azınlıkçı dayatma ile devletin oligarşik biçimi arasındaki bağı görünmez kıldığı ve meseleyi bir gayri-milli seçkin azınlık ve mağdur milli çoğunluk karşıtlığına kapattığı söylenebilir. Kültür, tarih, ırk üçlüsünün adeta dini ikame ederek geçmiş-bugün-yarın sürekliliği içinde sunduğu ontolojik güvenlik konforuna değinilebilir (Anderson, 1995: 23-26). Öte yandan, devleti hedef alan ulusal egemenlik söyleminin, bu söyleme içkin ütopyacı arzunun halihazırda siyasal seferberlik imkânları açısından halk sınıflarına karşı avantajlı olan muhalif seçkinlerin devleti kontrol mücadelesi için araçsallaştırılmaya son derece elverişli olduğu da akılda tutulmalı (Chatterjee, 1996).

Milliyetçiliği ulusal egemenlik siyasetinin esas mecrası yapanın ne olduğu sorusuna nasıl cevaplar verilirse verilsin bu cevaplar arasında ulus ve devletin birbirini gerektirdiği gibi tarihsel ve teorik olarak temelsiz bir varsayım olamayacağı açıktır. Bu varsayımın dikkate almadığı tarihsel bilgi modern devletin ortaya çıkmak için ulusu beklemediği ve ulusu gerektirmediğidir (Karatani, 2017: 237-256). Modern devletin ilk biçimi sömürgeci ve mutlakiyetçi devlet biçimleriydi. Ulus ve ulusal egemenlik iddiası bu devlet biçimlerine karşı mücadele içinde ortaya çıkmış ve bu devletlerin ulus-devlete dönüşümü kural olarak şiddetli mücadelelerin (“burjuva devrimi”, anti-emperyalist demokratik devrim) sonucunda olmuştur. Bu şiddetli mücadeleler sonucunda modern devletin ideal biçimleri olan mutlakiyetçi ve sömürgeci devletlerin tek taraflı dayatmacılıkları ortadan kaldırılarak devlet hesap verir kamu otoritesine dönüşmeye zorlanmış, öte yandan ulus ve ulusal egemenlik fikrinin monarkın, oligarşinin ya da sömürge valisinin, fakat her durumda seçkin bir azınlığın hükümranlığına ve hatta bu azınlık hükümranlığını mümkün kılan devlet aygıtına karşı savurmuş olduğu esaslı tehdit yönetici seçkinler millileştirilerek (Fanon, 1968: 152) ve ulusal egemenlik icrası kurum ve protokollerle düzenlenmiş bir vekalet verme işlemine çevrilerek “şimdilik” savuşturulmuştur.

O halde ulus-devlet istikrarsız bir denge halidir; bu denge iki nedenden dolayı istikrarsızdır, zira devletin oligarşik biçimi, bu biçimden türeyen oligarşi, yapısal olarak devlet aygıtının içindeki ulusal egemenlik kurumlarını etkisizleştirmeye eğilimlidir. Bunu, “devletin toplumsal içeriği ve oligarşik biçimi arasındaki çelişkinin üstten derinleşmesi” olarak adlandırıyorum. Ulus-devletin istikrarsız bir denge hali olmasının diğer bir nedeni de, ulusal egemenlik iddiasına içkin ütopyacı arzunun ulusal temsil kurumlarının temsiliyetçi dar çerçevesinden taşma eğilimi içinde olmasıdır. Bunu, “devletin toplumsal içeriği ve oligarşik biçimi arasındaki çelişkinin alttan derinleşmesi” olarak adlandırıyorum.

Kimlik Olarak Türklüğe Karşı Ulusal Egemenlik İddiası Olarak Türklük

Kimlik olarak, bir nesneleşme olarak Türklük ve ulusal egemenlik iddiası ve icrası olarak,  nesneleşmeye direniş olarak Türklük arasında yapacağımız bir ayrımla Ünlü’nün Türklük Sözleşmesi’nin krizini neden Türkler bağlamında tartışamadığını anlayabileceğimizi düşünüyorum. Türklük Sözleşmesi’nin maddelerini hatırlayalım:

Birinci maddeye göre, Türkiye’de imtiyazlı ve güvenli yaşayabilmek, toplumsal hiyerarşide üst katmanlara çıkabilmek ya da çıkabilme potansiyelini sürdürebilmek için Müslüman ve Türk olmak gerekmektedir. İkinci maddeye göre, Osmanlı ve Türkiye’de Gayrimüslimlere yapılanlar (tehcir, katliam, soykırım, gasp, ırkçılık, ayrımcılık, vb.) hakkında doğruyu söylemek, bu gruplarla duygudaşlık kurmak ve bu gruplar lehine siyaset yapmak kesinlikle yasaktır. Üçüncü maddeye göre ise, Türkleşmeye direnen Müslüman gruplara, özellikle de buna kararlı ve güçlü bir şekilde direnebilmiş Kürtlere yapılanlar hakkında doğruyu söylemek, onlarla duygudaşlık kurmak ve onlar lehine siyaset yapmak kesinlikle yasaktır (Ünlü, 2018: 14-15).

Ünlü’ye göre, sözleşmeye uyanlar ve Türk olmayı kabul edenler ödüllendirilir ve çeşitli imkânlardan yararlanma ayrıcalığına kavuşurlarken, sözleşmeye uymayanlar ve Türk olmakta direnenler ağır şekillerde cezalandırılır. En başta devletin, fakat ayrıca “sivil” kurumların ve bireylerin de takipçisi ve denetçisi olduğu bu sözleşme Türklüğü bir norm olarak inşa eder. İdeal Türk, sözleşmeyi bir sözleşme olarak unutup bir hakikat olarak yaşayan, yani sözleşmenin maddelerini kendi düşünsel ve bedensel varoluşunun prensipleri haline getirmiş kişidir. Türklük ise Türk’ün kendi normallik ve tamlığına duyduğu güvenin ürettiği varoluşun bütününe işaret eder. Ünlü, en evrenselci perspektifi benimseyen Türklerin dahi Türk oldukları oranda evrenselci perspektiflerinin Türklükleri tarafından gölgelendiğini vurgular.

Şunu söylememiz mümkündür: Türk ulus-devletinin zor ve ideolojik aygıtlarıyla Türklük Sözleşmesi çerçevesinde inşa ettiği bir nesne olarak Türk kimliğinin Türk öznesinin gündelik öznelliği ve siyasal kapasitesi kendisini kuran Türk ulus-devletini ve dolayısıyla kendi nesneliğini/tabiliğini yeniden üretmekle sınırlı olacaktır. Dolayısıyla Türklük Sözleşmesi aynı zamanda ve esasen bir Devlet Sözleşmesi’dir. Kürtler ve Ermeniler bizatihi devletin kurucu jesti olan sembolik ve fiziksel sınır inşasını akamete uğrattıkları/görünür kıldıkları için yasaklıyken, Türk de kendinde bir amaç olarak değil fakat devleti mümkün kılan bu fiziksel ve sembolik sınırları kendi varlığı ve failliğinde yeniden ve yeniden kurarak doğallaştırması için teşvik edilir. Devlet Türk kimliğine önceldir, Türk kimliği devlete değil. Örneğin “Türkleşmeye direnen Müslüman gruplara, özellikle de buna kararlı ve güçlü bir şekilde direnebilmiş Kürtlere yapılanlar hakkında doğruyu söylemek, onlarla duygudaşlık kurmak ve onlar lehine siyaset yapmak kesinlikle yasak”tır diyemeyiz; kesinlikle yasak olan, Kürtlere yapılanlar hakkında doğruyu devleti karşınıza alacak şekilde söylemenizdir.^[2] Ya da: “Türkiye’de imtiyazlı ve güvenli yaşayabilmek, toplumsal hiyerarşide üst katmanlara çıkabilmek ya da çıkabilme potansiyelini sürdürebilmek için Müslüman ve Türk olmak” illaki gerekmez; illaki gerekli olan, devleti karşınıza almayacak şekilde Kürt ya da gayrimüslim olabilmeyi becermektir.

Burjuva demokratik bir hegemonyanın olmadığı, hiyerarşik bir toplum olan Türkiye’de neyin söylendiğinden ziyade belirleyici olan kimin, ne zaman ve nasıl söylediği olmuştur; dolayısıyla esas mesele “haddin aşılıp aşılmadığıdır”. Zira Devlet sadece Ermenilerin katledilmesi ve Kürtlerin bastırılmasıyla “dışarı”yı “içeri”den ayıran pratiklerle var olamaz. Devletin varolabilmesi aynı zamanda “içeri”nin de düzene konulmasını, yani Türk “toplum”unun bir fark sistemi olarak inşasını, göreli konumların ve hadlerin bireyler ve gruplar arasında dağılımını içerir.^[3] O halde Türklük sözleşmesi sadece içeriğiyle değil, taraflarıyla, tarafların karşılıklı hak ve yükümlülükleriyle, yani hadlerin dağılımıyla da değerlendirilmelidir. Böyle bir değerlendirme durumunda tek bir Türklük Sözleşmesi’nden değil, farklı kişiler ve gruplarla (gençler, kadınlar, işçiler, kapitalistler, gayrimüslimler, Aleviler) farklı zamanlarda zımnen imzalanan farklı Türklük Sözleşmeleri’nden ve bütün bu farklı sözleşmeler boyunca aynı kalan tek bir Devlet Sözleşmesi’nden bahsetmek gerekir.

Ünlü, Türklük Sözleşmesi’ne muhalefet bağlamında Türklerin rolünü tartışmaz, zira Türklük Sözleşmesi’nin esasen bir Devlet Sözleşmesi olduğu meselesiyle çok da alakadar değildir. Devleti verili aldığı ve tartışmayı kimlik, norm ve habitus eksenine kapattığı için Türklük Sözleşmesi’nin kurbanları ve muhalifleri olarak tespit edebildikleri sözleşmenin ilk elden dolaysız kurbanları olan Kürtler ve gayrimüslimlerdir. Tam da aynı nedenden dolayı, Ünlü, Türklerin Türklük Sözleşmesi’ne karşı mücadelesinin Türklüğün devleti yeniden üretmek üzere kimliklenerek nesneleştirilmesine karşı verilen mücadeleler boyunca ortaya çıktığını görme imkânından kendini mahrum eder. Ünlü, Türklerin devletin sivil uzantıları olmaktan çıkarak ve bu defa Türk ulusunun mensupları olarak ulusal egemenlik iddiasıyla devleti karşılarına almalarını, tıpkı Gezi Direnişi’nde ve 1968 anti-emperyalist demokratik Türk gençlik hareketinde olduğu gibi, Türklük Sözleşmesi’ne muhalefet olarak değerlendirebilecek bir radikal sorunsallaştırmadan yoksundur.

“Türklerin devletin sivil uzantıları olmaktan çıkarak ve bu defa Türk ulusunun mensupları olarak ulusal egemenlik iddiasıyla devleti karşılarına almaları” ne demektir ve devleti karşısına alan bir mücadele niçin salt bundan dolayı Barış Ünlü’nün tanımladığı haliyle Türklük Sözleşmesi’ne muhalif olsun ki? Türk ulus-devletinin zor ve ideolojik aygıtlarıyla Türklük Sözleşmesi çerçevesinde inşa ettiği bir nesne olarak Türk kimliğinin Türk öznesinin gündelik öznelliği ve siyasal kapasitesi kendisini kuran Türk ulus-devletini ve dolayısıyla kendi nesneliğini/tabiliğini yeniden üretmekle sınırlı değil miydi? Dolayısıyla Türk Türk olarak nasıl olur da devleti karşısına alabilir? Devletin toplumsal içeriği ve oligarşik biçimi arasındaki çelişki üzerine, bu çelişkinin kendini ifade etme tarzları üstüne etraflıca düşünüldüğünde bu soruya bir cevap vermek mümkün olabilir.

Fiziksel ve sembolik sınırlarla “içeri”yi “dışarı”dan ayırararak kendisini ve “toplum”unu inşa sürecinde modern devletin en önemli araçlarından olan kimliklendirme üzerinden takip edebiliriz bu çelişkiyi. Türklük, içinde devletin kendisini oluşturduğu Türkleştirme/kimliklendirme sürecinde farklı tarihselliklerden çok sayıda etnik, sınıfsal, coğrafi aktör tarafından gündelik düzeyde tatbik edilen bir kitle gerçeği haline geldiğinde kaçınılmaz olarak tabi olmaya başladığı merkezkaç kuvvetlerin etkisiyle merkezsizleşerek oligarşik merkezin bir inşa nesnesi olmaktan çıkar. Dolayısıyla kitleselleşmeye eşlik eden merkezsizleşme süreci içinde Türklüğün öğeleri kökensel olarak parçası oldukları kimliklendirici söylem ve pratikten bağımsızlaşarak Chantal Mouffe’un (1979) kendi Gramsci yorumunda ileri sürdüğü gibi her hegemonik girişimin hegemonik olma çabası içinde meşrebince yeniden eklemlemek zorunda kaldığı “milletin değerleri”ne dönüşür. Bir başka ifadeyle, Türklüğün simgelerini taşıyanların, törenlerini icra edenlerin, kültürünü yaşayanların, kurallarını uygulayanların, kurumlarını kullananların Türklüğün öğelerine bu öğeleri sabitlemek üzere atfedilen öze ve bu özün tarihine dair bütünsel bir kavrayışa ve onaya doğal olarak sahip olmaları gerektiği gibi bir iddiada bulunulamaz. Türklüğün devletten özerkleşmesinin mümkünlüğünün sırrı tam da buradadır.

Türklüğün devletten özerkleşmesinin imkân dairesi içine girmesi bu özerkleşmenin ortaya çıkacağı ya da tam bir kopuşa ve karşıtlaşmaya dönüşeceğini garanti etmez. Bu özerkleşme imkânının devletle karşıtlaşmaya dönüşmesini anlamak için modern devletin toplumsal içeriği ve oligarşik biçimi arasındaki çelişkinin bir başka veçhesine bakmak gerekir. Şunu söylemek istiyorum: Devletin toplumsallaşarak toplumun üretimi ve yeniden üretiminin esas gücü haline gelmesiyle birlikte devletin oligarşik-dayatmacı biçiminin derinleşen meşruluk krizi devlet biçiminde cisimleşen  dayatmayı bir fazlalık olarak görünür kılan ve mesele eden bir toplum tahayyülünü/ütopyayı ihtiyaç haline getirir. Toplumsallaşan devlet toplumsallaşırken sadece söz konusu ihtiyacı ortaya çıkarmakla kalmaz, aynı zamanda statü farklarını düzleyerek kültürel bir homojenleşme de yaratır. Kültürel olarak homojen ve biçimsel olarak eşit insanlardan oluşan bir toplumsal bağlamda “devlet biçiminde cisimleşen  dayatmayı bir fazlalık olarak görünür kılan ve mesele eden bir toplum tahayyülü” ihtiyacını hiç de rastlantısal olmayan biçimde tatmin eden tahayyül “cemaat” oldu. O halde ulusu devlet karşıtı bir biçim olarak var eden şey devletin toplumsal içeriği ve oligarşik biçimi arasındaki çelişkinin iki sonucunun karşılaşmasıydı. Cemaat ancak modern devlete ve onun “toplum”una kıyasla ve zıtlıkla tanımlanabilecek, kendinde bir özgül içeriği olmayan bir antagonizma konumu olduğundan, söz konusu karşılaşma Türklüğü devlete diken bütün bağları koparmak üzere “içeri”yi ve “dışarı”yı tanımlayan fiziksel sınır inşasıyla, tanımlanan “içeri”yi ve “dışarı”yı doğallaştıran sembolik sınır inşasıyla (kültür, tarih, ırk) ve bu sembolik sınır inşasını gündelik ve siyasal öznellik düzeyinde yeniden üretmek üzere birey ve grupların göreli konumları ve hadlerini tanımlayan kimlik inşasıyla yüzleşmeyi gerektirir.

Dolayısıyla ulus bir inşa nesnesi değil, devletin toplumsal içeriği ve oligarşik biçimi arasındaki çelişkinin ortaya çıkardığı rastlantısal olmayan bir karşılaşmanın ürettiği politik bir öznellik halidir. Devletin toplumsal içeriği ve oligarşik biçimi arasındaki gerilimin tırmandığı her vakit ulus bu çelişkiyi çözmek üzere ulusal egemenlik iddiasıyla tarih sahnesine çıkar.

Cumhuriyet tarihine bu açıdan ve bu kavramsallaştırmayla bakılacak olursa, Kemalist tek parti döneminde Türk milletinin, ya da aynı anlama gelmek üzere Türklüğe göndermeyle ulusal egemenlik iddiası içinde bulunan bir politik öznellik halinin, varlığından bahsetmek çok mümkün değildir. Zira bu dönemde fiziksel ve simgesel sınır inşasıyla Türk kimliği ve “toplum”u henüz meydana getirilmeye çalışılmaktadır. Türklüğün devletten özerkleşerek milletleşmeye yöneldiği ilk önemli adım Demokrat Parti’nin Kemalist oligarşiye karşı ileri sürdüğü “Yeter Söz Milletindir” sloganının davetine icap eden milyonların seçim seferberliğinde ve heyecanında görülebilir. Gelgelelim, bu özerkleşme  “millete ve değerlerine” yabancılaşmış Kemalist oligarşiyi ikame etmek ve fakat bunu iktidar yapısında hiçbir esaslı dönüşüme yol vermeden becermek üzere kontrollü bir şekilde araçsallaştırılmış ve sonrasında da bastırılmıştır. Devletin toplumsal içeriği ve oligarşik biçimi arasındaki çelişkinin üstten keskinleştiği, yani ulus-devletin oligarşik/devlet ayağının ulusal temsil kurumlarını işlevsizleştirdiği 1950’ler sonunda ulus yine sahneye çıkar. Türk küçük-burjuva kentli radikallerin öncülüğünde gelişen sokak eylemliliğinde icra edilen ulusun ulusal egemenlik iddiasıdır. Ne var ki, bu özerkleşme girişimi de 27 Mayıs askeri müdahalesiyle yarım kalmış ve seçkinler mücadelesinin bir uğrağı olmanın ötesine gidememiştir.^[4]

1968 anti-emperyalist demokratik Türk gençlik hareketi ve bu hareketin yol verdiği bir dizi siyasi öznellik Türk ulusunun ulusal egemenlik iddiasıyla icrasının belki de en radikal örneğidir. Cumhuriyet tarihinde devletin toplumsal içeriği ve oligarşik biçimi arasındaki çelişkinin alttan keskinleştiği, yani ulus-devletin ulus ayağının egemenlik iddiasının ulusal temsil kurumlarından taştığı istisnai bir dönemdir 68. Yukarıdaki iki örnekte düzeniçi siyasal hesaplara ve seçkinler arası mücadelelere kapatılan ulusal egemenlik iddiası, 68 Türk gençlik hareketinde düzeniçi arayışlardan bağımsızlaşarak Türk ulusal egemenliğinin önündeki esaslı engelleri hedef tahtasına koymayı başarmıştır. Türk milletini “Tam Bağımsız Ve Gerçekten Demokratik Türkiye” şiarıyla üstlenen Türk gençleri böylece Türklüğü emperyalizme ve oligarşiye karşı bir ulusal egemenlik icrası olarak kurmaya yönelmişlerdir.

Türk bayraklarına, Mustafa Kemal resimlerine, “Kurtuluş Savaşı” ve “Türk milleti” göndermelerine bakarak 68’in Türk milliyetçiliğinden, Kemalizminden, devletçiliğinden dem vuranlar, radikal kopuşun artık bu öğelerin gittikçe kullanılmaz olduğu 70’ler boyunca derinleştiğini ileri sürenlerin cevaplaması gereken temel soru şudur^[5]: Türk gençleri 1968’de Türk bayrakları ve Mustafa Kemal resimlerini taşırken, Kurtuluş Savaşı’na göndermede bulunurken, Türk milletini üstlenirken, “Tam Bağımsız ve Gerçekten Demokratik Türkiye” sloganını atarken kimliklenerek kendilerini yeniden ve yeniden devlete tabi kılan bir pratiği mi tatbik ediyorlardı yoksa kimliklenmeyi ve nesneleşmeyi ret mi ediyorlardı? 68’in Türk’ü tarihe, ırka, kültüre göndermede bulunan bir pozitif içerikle mi doludur yoksa ancak bir ulusal egemenlik iddiasının, “hayır” deyişin, itirazın öznesi olarak mı vardır?

En azından post-Marksizmin ideoloji eleştirisinden beri biliyoruz ki, ulusal-popüler ideolojik öğeler (Laclau, 1985; Mouffe, 1979: 188-195) bir söylemin momentlerine dönüşmedikçe kendi başlarına anlam üretemezler. Dolayısıyla salt kullandığı simgelere ve sloganlara bakarak 68 hareketi miliyetçilikle itham edilemez. Üstelik bırakalım milliyetçi olmayı, 68 hareketi bu ulusal-popüler gösterenleri devlet merkezli eklemleyen söylemi parçalamayı esas aldığı için nesneleştirilmeye karşı bir direniş hareketidir de.

68 hareketi Türklük Sözleşmesi’ne 2 düzeyde (sembolik sınır inşası ve kimlik inşası) direniş göstermiştir.^[6] Muhalefetin en görünür olduğu düzey kimlik inşası, yani göreli konumların ve hadlerin dağılımı düzeyidir. Üniversite öğrencileri ulusal kalkınmacılığın müstakbel mühendisleri, idarecileri, hukukçuları, doktorları, planlamacıları olarak kendilerine Türklük Sözleşmesi tarafından biçilen ideal Türklük rollerine sığmamışlar, “hadlerini aşmışlar”, yönetilebilir ve öngörülebilir olmaktan çıkarak ulusal egemenlik siyasetinin radikal öncülerine dönüşmüşlerdir. “Haddini aşarak” Türklük Sözleşmesi’ni sorgulayan Türk gençlerine Nurhak’ta, Kızıldere’de, Ulucanlar’da “hadleri bildirilmiştir.” 68 hareketi, fiziksel sınırların meydana getirdiği “içeri”si ve “dışarı”sı ayrımını doğallaştıran sembolik sınırlara da muhalefet etmiştir. Türk milleti adına söz ve eylem üretirken 68’liler, “içeri”si ve “dışarı”sı arasındaki sınırı sembolik düzeyde normalleştiren ve gerekli kılan tarih, kültür, ırk üçlüsünün hiçbir öğesine göndermede bulunmamışlardır. Zira 68’in Türk milleti, ulusal egemenlik iddiasının öznesi olmak dışında tanımlanabilir değildir. Doğru; 68 hareketi Türk milletini tarih, kültür, ırk üzerinden tanımlayan seküler ve İslami Türk milliyetçilikleriyle Türklük üzerinden doktrin düzeyinde bir hesaplaşma içerisine girmemiştir, ama 68 hareketi Türk milletini şeyleştiren ve nesneleştiren tarih, kültür ve ırk üçlüsüne ne söyleminde ne de pratiğinde bir yer açmayarak “içeri”si ve “dışarı”sı ayrımını doğallaştıran sembolik sınırlara aktif bir kayıtsızlık göstermiş ve yok muamelesi yapmıştır. 68’in en merkezi iki vurgusundan biri olan “Tam Bağımsızlık” vurgusuna işaret edilerek 68’in “içeri”si ve “dışarı”sı arasındaki ayrımı aktif biçimde yeniden ürettiği söylenerek bu tespite itiraz edilebilir tabi. Böyle bir olası itiraz ancak şu hakikat pahasına yapılabilir: 68’in “Tam Bağımsızlık” vurgusu, 68’in diğer merkezi vurgusu olan “Gerçekten Demokratik Türkiye”’nin, yani kendi kendini belirleme kapasitesini en üstün bir değer olarak tanıyan ve ulusun otantik radikalizmi olarak tanımladığım radikal cumhuriyetçi yurtseverliğin (Viroli, 1997) bir uzantısıdır; “içeri” ve “dışarı” arasında yeniden tanımlanabilir olmayan, kapatılamaz bir kültürel farkta kendini temellendirmez.

Türk ulusunun ulusal egemenlik iddiasıyla icrasının son radikal örneği devletin toplumsal içeriği ve oligarşik biçimi arasındaki çelişkinin üstten keskinleştiği Gezi isyanı oldu. Gezi isyanı, Gezi Parkı gibi İstanbul’un en merkezi yerindeki bir kamusal alana doğru düzgün hiçbir kamusal tartışma yürütülmeden yukarıdan bir kararla AVM dikilmeye çalışılması üzerine patlak verdi. AVM kararı, nihayetinde başkanlık sistemine geçiş ve meclisin etkisizleştirilmesiyle  doruk noktasına ulaşan ulusal temsili bastırma eğiliminin  bir süredir biriktirdiği potansiyel enerjinin açığa çıkma anı oldu. Devletin oligarşik/dayatmacı karakterinin Erdoğan merkezli diktatörlüğün varlığında iyice görünür olduğu bu anda mesele “3-5 ağaç” meselesi olmaktan çıktı, Gezi Parkı hızla bir boş gösterene dönüşerek ulusal egemenlik icrasının zemini haline geldi ve Türk milleti kendisi adına kullanılan yasama, yürütme ve yargı yetkisini aracıları aradan çıkararak bizatihi kendisi kullandı.

Gezi isyanı, ulusun ancak ulusal egemenlik iddiasının öznesi olarak varolabileceğini, bu iddiaya öngelen bir içeriği olmadığını bir kere daha gösterdi. Şöyle ki: Gezi Parkı’nın kendisinde Gezi Parkı’nı ulusun göstereni haline getirecek hiçbir istisnai özellik yoktu. Gezi Parkı ancak kendi tikel içeriğinden boşanıp oligarşinin dışladığı bütün taleplerin anti-oligarşik bir ulusal egemenlik iddiasıyla temsiline vesile olabildiğinde ulusun bir göstereni haline gelebildi.

Sonuç Yerine 

Peki “ama Devlet Sözleşmesi’ne karşı ulusal egemenlik iddiasıyla Türk ulusu sahneye çıktığında Kürtlük ve Ermenilik tanınmış ve dolayısıyla Ünlü’nün tanımladığı şekliyle Türklük Sözleşmesi’ne muhalefet edilmiş olmuyor ki” şeklinde bir itiraz getirilebilir. Bu itirazda gözden kaçan nokta, devleti karşısına alma cüretini göstermeyen hiçbir hareketin Kürt ve Ermeni meselelerine esaslı çözümler getirme kapasitesine sahip olamayacağıdır. Zira, tekrar söyleyelim, “Türklük Sözleşmesi esasta bir devlet sözleşmesidir. Kürtler ve Ermeniler bizatihi devletin kurucu jesti olan sembolik ve fiziksel sınır inşasını akamete uğrattıkları/görünür kıldıkları için yasaklıyken, Türk de kendinde bir amaç olarak değil fakat devleti mümkün kılan bu fiziksel ve sembolik sınırları kendi varlığı ve failliğinde yeniden ve yeniden kurarak doğallaştırması için teşvik edilir.” Ulusal egemenlik iddiasıyla devleti ve onun oligarşik karakterini hedef tahtasına oturtan Türk ulusal hareketleri Ermeni ve Kürt meselelerine açıktan atıfta bulunmadıklarında dahi bu meselelere dair radikal bir tavır almış sayılmalıdırlar.^[7] Zira ulusun kendini gerçekleştirmesine engel olan güçleri oligarşi ve emperyalizm olarak teşhis etmek, ulusun düşmanlarına dair alışageldik etnik ve dini teşhisi tekrarlamamak anlamına da gelir. Ulusun düşmanına dair milliyetçi tanımlama karşısındaki bu aktif kayıtsızlık ve yok saymanın, milliyetçi düşman tanımlamalarından kesin bir kopuş anlamına geldiği ya da gelebileceği çıkarımında bulunamasak da en azından şu rahatlıkla söylenebilir: Ulusal egemenlik iddiasıyla Türk ulusunu icra edenler faillikleri boyunca adeta aşağıdan bir olağanüstü hal ilan ederek devleti askıya alırlar, “içeri”yi ve “dışarı”yı, konuşulabilecekleri ve konuşulamayacakları  yeniden müzakere etme zeminini yaratırlar. Deniz Gezmiş’in idam sehpasında Kürt Halkını telaffuz edebilmesi, Mahir Çayan’ın Kürtler için Kendi Kaderini Tayin Hakkından bahsedebilmesi, normal koşullar altında pek mümkün olmayacak karşılaşmaların Gezi Direnişi sırasında mümkün olabilmesi Türklerin Türk olarak ulusal egemenlik iddiasıyla devleti karşılarına almalarının ortaya çıkardığı başı sonu kestilemez bir olasılıklar evreninin dolaysız sonuçlarıdır.

BİBLİYOGRAFYA

Ağırnaslı, S. N. (2013) “Menkıbe: Mevcut, Menkul ve Müşterek Komünizmde Israr Beyanı”, https://www.hayalgucuiktidara.com/, indirilme tarihi: 15 Mayıs 2018.

Ahıska, M. (2010) Occidentalism in Turkey: Questions of Modernity and National Identity in Turkish Radio Broadcasting, London and New York: I. B. Tauris Publishers.

Althusser, L. (2010) İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları, çev. Alp Tümertekin, İstanbul: İthaki Yayınları.

Anderson, B. (1995) Hayali Cemaatler: Milliyetçiliğin Kökenleri ve Yayılması, çev. İskender Savaşır, İstanbul: Metis.

Bauman, Z. (2003) Modernlik ve Müphemlik, çev. İsmail Türkmen, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.

Bourdieu, P. (1999) “Rethinking the State: Genesis and Structure of the Bureaucratic Field”, George Steinmetz (der.), State/Culture: State Formation After the Cultural Turn içinde, Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 53–75.

Chatterjee, P. (1996) Milliyetçi Düşünce ve Sömürge Dünyası, çev. Sami Oğuz, İstanbul: İletişim.

Dean, M. (2005) “Society”, Tony Bennett, Lawrence Grossberg ve Meaghan Morris (der.), New Keywords: A Revised Vocabulary of Culture and Society içinde, Malden, MA: Blackwell, 326-329.

Durkheim, E. (1984) The Division of Labor in Society, Basingstoke: Macmillan.

Fanon, F. (1968) The Wretched of the Earth, New York: Grove Press.

Laclau, E. (1985) İdeoloji ve Politika, çev. Hüseyin Sarıca, İstanbul: Belge Yayınları.

Mouffe, C. (1979) “Hegemony and Ideology in Gramsci”, Chantal Mouffe (der.), Gramsci and Marxist Theory içinde, Londra: Routledge, 168-204

Scott, J. C. (1998) Seeing Like a State: How Certain Schemes to Improve the Human Condition Have Failed, New Haven, Conn.:Yale University Press.

Tilly, C. (2001) Zor, Sermaye ve Avrupa Devletlerinin Oluşumu, çev. Kudret Emiroğlu, Ankara: İmge Kitabevi.

Tönnies, F. (2001) Community and Civil Society, Cambridge: Cambridge University Press.

Turner, V. (1990) “Liminality and Community”, Alexander, Jeffrey C. ve S. Seidman (der.), Culture and Society: Contemporary Debates içinde, Cambridge, UK: Cambridge University Press, 147-154.

Ünlü, B. (2018) Türklük Sözleşmesi: Oluşumu, İşleyişi ve Krizi, Ankara: Dipnot.

Viroli, M. (1997) Vatan Aşkı: Yurtseverlik ve Milliyetçilik Üzerine Bir Deneme, çev. Abdullah Yılmaz, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.

Žižek, S. (2002) İdeolojinin Yüce Nesnesi, çev. Tuncay Birkan, İstanbul: Metis.

Zizek, S. (2011) Kırılgan Temas: Slavoj Zizek’ten Seçme Yazılar, çev. Tuncay Birkan, İstanbul: Metis.

* Bu yazı ilk olarak Birikim Dergisinin 369-370 Ocak-Şubat 2020 sayisinda yayınlanmıştır.

[1] Modern devletin toplumsal içeriği ve oligarşik biçimi arasındaki çelişkiyi, modern devletin toplumsallaşırken aynı zamanda merkezileşmesinin (Bourdieu, 1994) yarattığı çelişki olarak da okumak mümkün.

[2] Türklük Sözleşmesi’nin esasta bir Devlet Sözleşmesi olduğu dikkate alınmazsa neye ne  kadar izin verilebileceği ve hangi fiillerin cezalandırılacağını belirleyen temel kıstasın devlet karşısında alınan tavır, yani haddini bilmek/haddini aşmak olduğu da anlaşılamaz. Yoksa bazı Türkiyeli Kürt milliyetçi hareketlerin “federalizm”, “bağımsız Kürdistan” gibi salt içerik düzeyinde HDP’den daha radikal önerilerde bulunmalarına rağmen devlet şiddetine HDP ile kıyaslanamayacak derecede daha az muhatap olmaları nasıl açıklanabilir? Ya da bütün Cumhuriyet hükümetlerini Kürtleri asimile etmekle suçlayan, asimilasyonu bitirdiğini iddia ederek övünen, Dersim’e katliam diyen bizzat devlet partisi değil miydi?

[3]Hadlerin ve göreli konumların bir fark sistemi olarak toplumsal düzenin inşasındaki rolü vurgusunu Nejat Ağırnaslı’dan (2013) ödünç alıyorum. Sözde ilk birikim kavramını asli birikim olarak yeniden ele alan Nejat böylece siyaseti ve zoru “artık-değerin gerçekleşmesi sorunsalından” öteye taşıyarak “artık-değerin üretiminin mümkünlük koşullarının yeniden üretilmesi sorunsalı” ile ilişkilendiriyordu. Böylelikle kapitalist yeniden-üretimi, hadlerin, konumların ve sınırların inşası, çizilmesi ve yeniden çizilmesi yoluyla bir toplumsal düzen inşası olarak anlamamızı mümkün kılıyordu.

[4] Bir hususu netleştirmek isterim. Devlet görevlisi olmayan sivil Türklerin Türklüğü üstlenerek 6-7 Eylül 1955’te İstanbul’da gayrimüslimlere karşı örgütlediği pogrom salt sivil dinamikleri olması nedeniyle ulusun bir icrası olarak değerlendirilemez. Bu pogromlar olsa olsa, devleti kendi varlığı ve failliğinde yeniden üretmeye hazır Türk “öznenin” varlık sahasına çıktığını, sivil-resmi ya da özel-kamusal ayrımlarının devleti tanımlayan değil devletin tanımladığı ve sayesinde işlediği ayrımlar olduğunu gösterir (Althusser, [1994] 2010: 169-170). Zaten bu pogrom o kadar da “sivil” değildir.

[5] 1970’ler boyunca “Türk” devrimci hareketlerin “Türk milleti” yerine “Türkiye halkları”, “emekçi sınıflar” ve benzer ifadeleri tercih eder oluşunu Türklük Sözleşmesi ve Kemalizm karşısında gelişen bir eleştirel farkındalıkla ilişkilendirmenin dönemin doğru bir okuması olmayacağını düşünüyorum. 1968’in radikal Türk yurtseverliğinin 70’lerde  süregiden evrimi boyunca Türk karakterinin görünülmezleşmesi, devlet ve faşist örgütlerin Türklüğe yaslanarak uyguladığı şiddetin sağ taraftan ve Marksist sosyalist ideolojik hegemonyanın sol taraftan radikal Türk yurtseverliğiyle Türklük arasına girmesinin sonucudur. Bunu en iyi Perinçekçi sağ ve Kaypakkayacı sol sapmada takip etmek mümkündür. Kürt ulusal hareketlerinin ortaya çıkışının da bu konuda ayrı bir hassasiyet sebebi olduğu söylenmeli. Sonuçta “Türk” devrimci hareketlerin hegemonya kurma kapasitesinde büyük bir zaaf ortaya çıkmış oldu.

[6] 1960’lar ve 70’lerde göçmen hareketliliği en azından Türkiye için bir mesele olmadığından içeri ve dışarı ayrımının fiziksel sınır inşasındaki köklerinin radikal siyasetin meselesine dönüşmesinin şartları oluşmamıştır.

[7] Doğrudan Ermeni ve Kürt meseleleri üzerine güçlü bir vurgu geliştirmediği ileri sürülerek 68 Türk gençliğinin Türklük Sözleşmesine riayet ettiğini söylemek tabi ki mümkündür. Ancak böyle bir okuma, dönemin konjontürel koşullarında Ermeni ve Kürt meselelerinin kendi aktörlerinin henüz güçlü biçimde ortaya çıkmamış olduğunun, hal böyleyken bu meselelere dair söz söylemenin pratik bir imkânı ve politik bir faydası olup olmadığının üstünden atlar.